عنوان کتاب : مدیریت در اسلام
مجموعه سخنرانی های حضرت آیت الله مصباح یزدی
جلسات اول تا چهارم

جلسه اول
انسان شناسى، مقدمه مديريت و ساير علوم انسانى
در اين سلسله مقالات، چند گفتار را به مبحث كاربرد «انسان شناسى» در «دانش مديريت» اختصاص داده ايم. به عنوان مقدمه اى بر اين موضوع، به ضرورت و اهميت رابطه انسان شناسى و دانش مديريت اشاره مى كنيم.

طبيعى است كه در تمامى رشته هاى علوم انسانى، «انسان» به عنوان يكى از موضوعات تحقيق، مورد مطالعه و بحث قرار مى گيرد و آنچه كه بين تمامى علوم انسانى مشترك است و ستون فقرات اين علوم را تشكيل مى دهد، انسان و ابعاد وجودى انسان است. هر كدام از اين علوم به نحوى درباره يكى از ابعاد يا عوارض انسان بحث و گفتگو مى كند، زيرا در همه علوم انسانى پيوسته اين سؤال مطرح مى شود كه خود «انسان» چيست. وقتى كه موضوع اين علوم روشن تر شود، بحث از ابعاد و تجلّيات وجودى موضوع «انسان» بهتر و دلنشين تر خواهد شد، بلكه منطقى تر همين است كه در همه رشته هاى علوم انسانى، بخشى به نام «انسان شناسى» وجود داشته باشد، زيرا در تمامى اين رشته ها شناخت انسان يك نياز است. اما نياز بعضى از آنها به شناخت «انسان» دو چندان است.

در پاسخ به اين سؤال كه آيا علوم انسانى نيز واقعاً علم اند يا خير، بايد گفت: اگر «علم، Science» را اعم از دانش تجربى و غير تجربى بدانيم، در آن صورت علوم انسانى و همچنين انسان شناسى دينى و فلسفى نيز جزو علوم خواهند بود، اما اگر «علم» را منحصر به دانشى بدانيم كه شيوه تحقيق آن صرفاً تجربى است، بايد اين مجموعه را «معارفىKnowledge » در كنار علوم به حساب آوريم.

به هر حال، بسيارى از علوم انسانى به طور مستقيم، بُعدى از ابعاد وجودى انسان را مورد بحث و مطالعه قرار مى دهند; مثلاً، روان شناسى بُعد روانى انسان را مورد مطالعه قرار مى دهد. البته امروزه روان شناسى، بر خلاف آنچه از اسمش بر مى آيد، با شيوه تجربى انسان را بررسى مى كند، گرچه در بعضى از دانشگاههاى دنيا «روان شناسى فلسفى» هم كه كاملاً غير تجربى است، به عنوان يك رشته معتبر مطرح است، ولى عُمدتا «روان شناسى» به عنوان يك رشته دانشگاهى; علمى است كه با شيوه تجربى به بحث مى پردازد. به هر حال، «روان شناسى علمى» و «روان شناسى فلسفى» هر دو در باره بُعد روانى انسان بحث مى كنند.

«جامعه شناسى» هم از بُعد اجتماعى، انسان را مورد بحث و بررسى قرار مى دهد. ساير رشته هاى علوم انسانى هم كم و بيش از ابعاد مختلف انسان بحث مى كنند، اما بعضى از آنها جنبه ثانويه دارند; يعنى، اينكه يك سلسله علوم قبلاً در باره انسان بحث كرده اند و علوم ديگر از نتايج آن مباحث استفاده مى كنند. بسيارى از علوم كاربردى، از جمله مديريت، از همين قبيل اند. در اين علوم از انسان به طور مستقيم بحثى نمى شود، بلكه از دست آوردهاى ساير علوم در مورد انسان استفاده مى كنند.

«مديريت» علمى است كه از روان شناسى و جامعه شناسى و بعضى ديگر از شاخه هاى علوم انسانى استفاده مى كند و مسائل خاص خودش را مورد بحث و تحقيق قرار مى دهد. مديريت رفتار انسانى، در موارد بسيارى از بركات روان شناسى اجتماعى، روان شناسى تربيتى و جامعه شناسى بهره مى گيرد. با اين توضيح ارتباط علوم انسانى با «انسان شناسى» روشن شد.

البته «انسان شناسى، Anthropology» به معناى خاص امروزى، بيشتر به مباحث زيستى مى پردازد و كمتر به مباحث روانى انسان توجه دارد، ولى «انسان شناسى» مورد توجه ما، فراتر و جامع تر از اين اصطلاح است. منظور ما از «انسان شناسى» اين است كه خاصيت انسان را بشناسيم، هدف از آفرينش او و هدف از كمال انسان را بشناسيم، كيفيت تحليل اين هدف تكاملى و همچنين كيفيت شكل گرفتن اراده و اختيار انسان را مورد بررسى قرار دهيم، اصل مختار بودن انسان و ارتباط آن را با مسايلى از قبيل: جبر طبيعى، جبر تاريخى و جبر اجتماعى مورد بررسى قرار دهيم.

اما سؤالى كه مطرح مى شود اين است: بحث كردن درباره انسان شناسى كه در واقع شامل انسان شناسى فلسفى و انسان شناسى دينى و همچنين مباحثى از روان شناسى علمى است، براى كسانى كه در رشته مديريت تحقيق مى كنند چه ضرورتى دارد؟ لذا لازم است قبل از هر چيز، ارتباط «انسان شناسى» با «مديريت» روشن شود.

ارتباط انسان شناسى با مديريت
علاوه بر اينكه مديريت يكى از رشته هاى علوم انسانى است و محور آن انسان است و بدين جهت سزاوار است كه در كنار تحقيقات مديريت از خود انسان هم بحث شود، در رشته مديريت نياز خاصى به شناخت انسان احساس مى شود.

مدتى است كه تعدادى از اساتيد دانشگاه در مطالعات مباحث مديريت به اين نتيجه رسيده اند كه بايد يك سلسله مباحث تحقيقى جديد انجام داد تا بتوان قدمى فراتر از آنچه تا به حال برداشته شده است برداشت. تنها نقل كلمات ديگران و طرح كردن آنها در دانشگاه ها، حتى در رسانه هاى تحقيقى براى رسيدن به هدف والاى اعتلاى فرهنگى كه مخصوصاً بعد از انقلاب مطرح شده است كافى نيست، علاوه بر اين، بعضى از مباحث مورد نيازما در «مديريت» يا در دانشگاه هاى جهانى مطرح نشده و يا به طور خيلى ضعيف مورد بحث واقع شده است كه به دليل عقايد خاص دينى و بالاخص با توجه به فلسفه انقلاب، بايد اين مباحث را گسترده تر و عميق تر بررسى كنيم.

يكى از نيازهاى ما در مباحث مديريت، پرداختن به مبحث «ارزشهاى انسانى» است. نياز ما به بررسى ارزشهاى انسانى مديريت، بسيار جدّى است. يك دليل آن اين است كه نتيجه تحقيقات مديريت نشان مى دهد: اگر اعضاى يك سازمان توليدى از ارزشهاى اخلاقى بهره مند باشند، بازده كار، بيشتر و هزينه آن كمتر است و شايد بتوان گفت تثبيت ارزشهاى اخلاقى، بهترين شيوه كنترل نيروى انسانى است، يعنى از آنجا كه در هر مركز توليدى كنترل نيروى انسانى يكى از اصول كار مديريت است، ناچار بايد گروه زيادى از نيروهاى انسانى را در اين راه به كارگرفت و اين امر مستلزم صرف هزينه هاى كلان مادى و اتلاف نيروى انسانى است، به گونه اى كه تقريباً بخش عظيمى از نيروهايى كه در يك مؤسسه كار مى كنند صرف جمع آورى اطلاعات از ديگران، ارزيابى، بررسى باز دهى كار و .... مى شود و اين وضعيت، باعث مى شود كه گروهى از نيروهاى انسانى از كار مولّد يا از ارائه خدمات باز بمانند، چون مجبورند وقت و نيرويشان را در بخشهاى غير توليدى بگذرانند و اين كار خود هزينه سنگينى را بر مؤسسه تحميل مى كند. علاوه بر اين، گاهى در بسيارى از سازمانها و كارخانجات، مخصوصاً در مؤسسات بزرگ، به اين نتيجه مى رسند كه اين نيروى كنترل كننده كافى نيست، زيرا خود اينها نيز به نيروى كنترل كننده ديگرى نياز دارند، لذا به ايجاد سيستم اطلاعات ديگرى روى مى آورند و همينطور ... هرچند هم كه اين وضعيت ادامه پيدا كند، باز به نتيجه نهايى نمى رسد و اين جريان همچنان ادامه پيدا مى كند تا جايى كه كار به كسانى منتهى شود كه در درون خود عامل كنترل كننده داشته باشند. بدون درونى شدن ارزشها، حتى مدير يك مؤسسه هم مورد اطمينان نيست و كسى بايد او را كنترل كند و بايد كسانى هم باشند كه مسئولان كنترل و بازرسى را كنترل كنند كه گزارشهاى آنها صحيح باشد; حقايق را كتمان نكنند، يا مطالبى را جعل نكنند و براى اين گروه كنترل هم همين سخن صادق است، اما اگر به جاى اين همه نيروى انسانى كنترل كننده بتوان ارزشها را در درون كارمندان به وجود آورد; يعنى آنها را به يك سلسله اصول اخلاقى ارزشمند پاى بند كرد، به حدى كه بتوان به خود آنان اعتماد كرد، در اين صورت هم نيروهاى مُراقب، آزاد شده و مى توانند  به كار مولّد بپردازند و هم هزينه اى را كه صرف آنها مى شود، مى توان در جاى ديگر به كار گرفت. علاوه بر اين، كارگران بيش از پيش احساس شخصيت و ارزش خواهند كرد، زيرا افرادى كه دائماً خودشان را تحت كنترل مى بينند، احساس حقارت مى كنند، اما وقتى كه به آنها اعتماد شود و واقعاً قابل اعتماد هم باشند; خود آنها هم احساس ارزش و شخصيت مى كنند كه به نوبه خود هم آثار اقتصادى و روانى و انسانى دارد و هم براى توسعه بسيار مفيدتر است، زيرا كه در اين صورت نيروى فعال و مولد افزايش مى يابد.

راه ترويج ارزشهاى اخلاقى
وقتى كه اين نتيجه براى ما ثابت شد، به دنبالش اين مسأله مطرح مى شود كه چگونه ارزشهاى اخلاقى را در ميان افراد رواج دهيم و چگونه افراد را وادار كنيم كه اين ارزشها را بپذيرند و به آنها پاى بند شوند; يعنى، اينكه چگونه افراد متعهد تربيت كنيم و تعهد را در كنار تخصص ايجاد كنيم.

انجام اين عمل به دو مقدمه نياز دارد، اول: اينكه بايد ارزشها را بررسى نماييم، ملاك اعتبارشان را بدانيم و تعيين كنيم كه آيا از جهت نظرى هم قابل قبول اند يا نه. ثانياً: روش ترويج و رسوخ دادن ارزشها در اذهان ديگران و پاى بند كردن آنها به اين ارزشها را بياموزيم; يعنى، چه كارى را بايد انجام دهيم كه فردى را متعهد و عامل به دانسته هاى خود بار آوريم، زيرا بسيارى از افراد از لحاظ فكرى و نظرى، خوبى و درستى امرى را تصديق مى كنند، ولى در عمل مطابق آن رفتار نمى نمايند. پس چه بايد كرد كه افراد با اين ارزشها بار آيند و عامل درونى آنها جايگرين سيستم كنترل بيرونى شود؟ روشن است كه بخشى از اين كار به «روان شناسى» ارتباط دارد; يعنى، تا زمانى كه از غرايز انسان، ميلها و كششهاى درونى افراد آگاهى نداشته باشيم و ندانيم كه چگونه مى توان ميلى را تقويت كرد، به چه وسيله اى مى توان آن را برجسته و بر ساير اميال حاكم كرد و چگونه فعل و اراده اختيارى انسان شكل مى گيرد نمى توان در انجام چنين امر مهمى موفق شد.

علاوه بر «روان شناسى» براى موفقيت در درونى كردن ارزشها، به مسائل ديگرى هم نياز داريم; مثلاً، پرداختن به مباحث «فلسفه اخلاق» تا آنجا كه با نيروى انسانى سر و كار دارد مورد نياز است، اما قبل از استفاده از آن در امور عملى، بايد ابعاد نظرى آن امور مورد تجزيه و تحليل قرار گيرد; مثلاً بايد روشن شود كه ارزشها چيستند، ملاك آنها چيست و به چه دليل ارزشها بايد بر انسانها حاكم شوند. از طرف ديگر بايد بياموزيم: چگونه اين ارزشها را در درون افراد حاكم كنيم، به گونه اى كه به اين ارزشها پاى بند و متعهد شده و آنها را رعايت كنند. اينجاست كه شديداً به مسائل انسانى احتياج پيدا مى كنيم. پس يكى از نيازهاى اخلاقى ما، ايجاد تعهد و مسئوليت در افراد است; تا زمانى كه انسان را نشناسيم و ابعاد روحى او را درك نكنيم، تربيت او به طور صحيح ممكن نيست. در واقع بين مسائل كاربردى تربيتى و روان شناسى ارتباط تنگاتنگى وجود دارد. پس ايجاد انگيزه در نيروى انسانى، به شناخت حالات روحى انسان و شناخت اينكه چگونه مى شود انگيزه كار را در فرد ايجاد كرد، بستگى دارد.

در دنياى مادى امروز، ريشه انگيزه ها را صرفاً در منافع مادى جستجو مى كنند و اما اينكه آيا هميشه و تنها منافع مادى انگيزه ايجاد مى كند يا نه، بحثى است كه نياز به گفتگو و تحقيق بيشترى دارد و امروزه به طور جدّى، ترديدهايى در آن به وجود آمده است. اينجاست كه بايد فراتر از بُعد مادى انسان، واقعيتى ديگر را جستجو كرد تا به اين نكته پى برد كه انگيزه هاى روانى به مراتب از انگيزه هاى مادى قوى ترند. به هر حال، در مباحث «مديريت» بايد به شناخت انسان و ابعاد روانى او اهميت بيشترى داده شود.

انسان شناسى و فلسفه اخلاق
علاوه بر اهميت انسان شناسى در مديريت، «فلسفه اخلاق» هم از «انسان شناسى» بى نياز نيست. البته در فلسفه اخلاق، مكاتب مختلفى وجود دارد. گروهى از فلاسفه، اخلاق را يك سلسله اعتبارات قرار دادى تلقى مى كنند; به اين معنا كه هيچ پايه عقلائى و واقعى براى آن قائل نيستند. طبق اين نظر، ارزش اخلاقى تابع قراردادهاى اجتماعى است: در جامعه اى ممكن است عملى ارزش به حساب آيد و در جامعه اى ضدّ ارزش محسوب شود; بستگى به نوع قرارداد اجتماعى دارد. در مقابل، بعضى از مكاتب ديگر معتقدند كه ارزشهاى اخلاقى، مبانى واقعى و تكوينى دارند و ريشه آنها در فطرت آدمى نهفته است. (كه البته اينها هم به دسته هاى متفاوتى تقسيم مى شوند و ما در صدد ورود در بحث تخصصى آن نيستيم).

به هر حال، اگر بخواهيم ارزشهاى انسانى را به طور حقيقى درك كنيم ـ صرف نظر از ارزش هاى قراردادى ـ بايد روح انسان را بشناسيم. از اين جهت كه ارزشها ابزارى هستند كه انسان را در جهت رسيدن به كمال نهايى كمك مى كنند، نيازمنديم كه انسان و كمال نهايى او را تا حدّ مقدور بشناسيم در غير اين صورت، شناخت ارزشها ممكن نخواهد بود. طبق مبناى فلسفى ما اصول ارزشها واقعى و حقيقى اند، نه تابع قرار داد، به همين جهت ثبات دارند و تابع شرايط و تغيير جوامع نيستند. بنابر اين، در فلسفه اخلاق براى شناخت ارزشها بايد انسان را از آن جهت كه حركتى تكاملى و هدفى نهايى دارد بشناسيم و رعايت ارزشهاى اخلاقى نيز در واقع، پيمودن راههايى است كه انسان را به كمال مقصود مى رساند. بدون دانستن اينكه انسان كيست و كمالش چيست، نمى توان فهميد كه راه رسيدن به كمال كدام است. پس شناخت انسان، ملازم با شناخت راهى است كه او را به كمال نهايى مى رساند و وجود فلسفه اخلاقى صحيح، براى رسيدن به كمال ضرورت دارد. به هر حال، به دلايل مختلف كه به بعضى از آنها اشاره شد، بايد مسائل «انسان شناسى» در تحصيلات عالى و پيشرفته مديريت، حتى وسيع تر و فراتر از انسان شناسى علمى ـ به اصطلاح رايج ـ مورد بحث و تحقيق قرارگيرد.

دانشمند دينى و تحقيق عميق در علوم اسلامى
روشن است كه در زمينه «شناخت انسان» اگر بخواهيم تنها به داده هاى علوم تجربى وآنچه تا به حال تحقيقات بشر به آن نايل شده است اكتفا كنيم پيشرفتى نكرده ايم، علاوه بر اين، در بسيارى از موارد ممكن است نظريات رايج به دلايلى با مذهب و عقايد اسلامى سازگار نباشد، لذا پذيرش آنها ممكن نيست; يعنى ممكن است بين نظريات پذيرفته شده در يك علم با نظرهايى كه در دين مطرح ميشود ناسازگارى باشد. اين واقعيتى است كه در متون دينى اسلام، راجع به شناخت انسان مطالبى هست كه گاهى با معلومات ناشى از علوم انسانى سرسازش ندارند و پى بردن به اين موضوع كه نظريات علوم انسانى با نظرهاى مطرح شده در منابع دينى، در چه جاهايى توافق يا تخالف دارند نياز به مطالعه اى عميق و جدّى دارد. مطالعه و بررسى مقايسه اى در اين باب به هر دليل كه باشد مطلوب است و لو اينكه براى ارضاى حس كنجكاوى و اطلاع يافتن از نظر ديگران يا بدست آوردن اطلاعات ديگرى در اين زمينه باشد. يكى از وظايف دانشمند دينى همين است كه ابتدا بايد ديدگاه دين را در مورد موضوع خاصى بدست آورد و بعد از آن تحقيق كند كه آيا نظر دين با نظر مقبول در آن علم موافق است يا تعارض دارد و اگر تعارض دارد اين تعارض در كجاست آيا اين تعارض سطحى است يا اصولى، زيرا ناسازگارى بين منابع دينى و اطلاعات علمى گاهى در دو جهت كاملاً متضاد است به حدّى كه يكى، ديگرى را كاملاً نفى و طرد مى كند; يعنى، يا بايد اين را پذيرفت يا آن را و راه سومى وجود ندارد و گاهى برخورد آنها سطحى و قابل رفع است. به هر حال شناخت نقاط موافق و مخالف، امرى ضرورى است. توجه داشته باشيم كه مرحله شناخت با مرحله پذيرش متفاوت است; يعنى، در ابتدا بايد كوشيد از ميان نظرهاى متفاوت، نظر حق را بدست آورد و بعد از آن، اقدام به پذيرش كرد. به عنوان مثال، مى دانيم كه بين نظريات ارسطو و افلاطون در بعضى از مسائل علمى اختلاف است حال، اولين اقدام اين است كه با بررسى اين دو نظر، محل اختلاف را به خوبى دريابيم و از آن ميان قول صحيح را انتخاب كنيم، در خلال اين تفحص مسائل جديدى براى محقق روشن مى شود; مثلاً، مى داند كه علاوه بر ارسطو، افلاطون هم در اين باب نظرياتى داشته است و اينكه قول كدام يك در اين باب مقبول تر است و... و بعد از روشن شدن اين موضوعات، نوبت به پذيرش يكى از آنهامى رسد. در مقايسه بين نظريات اسلام و ساير نظريات در علوم انسانى نيز همين مراحل طى مى شود. طبعاً كسى كه از اول گرايش اسلامى داشته و معتقد است آنچه از طرف خدا و پيغمبر(صلى الله عليه وآله وسلم) آمده صحيح است، نمى تواند نظرى غير از آن را بپذيرد و براى ساير نظريات در برابر نظر خدا و پيغمبر(صلى الله عليه وآله وسلم) اعتبارى قائل نيست. صرف نظر از اين موضوع كسى كه مى خواهد بدون هيچ وابستگى فكرى نظرياتى را در مورد موضوعى خاص بررسى كند، بايد از نظرياتى كه در دين مطرح شده است آگاه شود، زيرا ممكن است رأى جديدى را كشف كند كه ديگران به آن نرسيده اند يا ممكن است بتوان از دين، مسائلى را استنباط كرد كه علم در آينده، همان نتايج را اثبات كند. پس بايد به عنوان يك پژوهش گر بى طرف با صرف نظر از اعتقادات قطعى دينى، از نظرهايى كه اسلام در باره مسائل انسان و علوم انسانى مطرح كرده است آگاه شويم.

فرض ما اين است كه دست كم بادو گروه محقق سروكار داريم: اول، كسانى كه حقانيت اسلام را قبلاً پذيرفته و شكى در آن ندارند و اگر بدانند كه چيزى واقعاً از اسلام است، در پذيرفتن آن ترديدى به خود راه نمى دهند. دسته دوم، كسانى كه به اسلام عقيده ندارند، اما پژوهش گرانى آزاد و بى طرف اند و مى خواهند واقعيت را در زمينه هاى دينى بررسى كنند; مثلاً مى خواهند بدانند نظر دين در مورد انسان چيست، ارزشهاى انسانى كدام است و منشأ ارزشهاى انسانى از كجاست به هر حال، كسى كه در صدد درك نظريات دين است نبايد تعصب ضدّ دينى داشته باشد.

انسان شناسى پيش نيازى ويژه براى مديريت
با توجه به تمامى اين مسايل احساس مى شود كه تحقيقات جامع و كامل درباره مديريت، مترتب برشناخت انسان است و در واقع شناخت انسان از جهاتى، پيش نيازى براى «مديريت» است. مهمترين جهت اين است كه مديريت به هر حال، متضمن توصيه به رفتارهاى خاص انسانى است كه در قالب بايد و نبايدها و ارزشها، مطرح مى شوند و اين بايدها و نبايدها نيز طبق تفكرات گوناگون، مبانى متفاوت پيدا مى كنند، گاهى مبناى ارزشها سود و منافع اقتصادى است، بنابراين بايدها و نبايدها نيز بر همان اساس شكل مى گيرند. هدف خاص يك سازمان توليدى، بايدهاى حاكم بر رفتار كارگران را تعيين مى كند; يعنى، وقتى كه مثلاً هدف عمده يك مؤسسه تأمين سود بيشتر است، بايدهاى آن هم بر همين اساس است كه چگونه بايد رفتار كرد كه سود بيشتر عايد مؤسسه شود و اين يك مسئله كاملاً اقتصادى است كه ارتباط آن با «مديريت» بدين صورت است كه مدير بايد چگونه رفتارى را با كارگران داشته باشد كه كار بهتر انجام گيرد و در نتيجه سودبيشترى عايد مؤسسه شود. روشن است كه در اينجا فقط هدف مادى مطرح است.

اسلام و ارزشهاى برتر در مديريت اقتصادى
نخستين سؤال اين است كه آيا در راستاى مديريت و با همين هدف اقتصادى، ارزش ديگرى مى تواند مطرح شود; يعنى، اينكه آيا ممكن است براى افزايش توليد، صرفاً از تشويق مادى استفاده نكنيم و براى كنترل نيروى كار نيازى به سيستم كنترل مديريت نداشته باشيم. همانطور كه در ابتدا اشاره شد، جواب اين سؤال مثبت است. براى رسيدن به آن مرحله، بايد به جاى تقويت سيستم كنترل در مديريت، ارزشهاى اخلاقى را تقويت كرد و اين بهترين جانشين براى سيستم كنترل پيچيده است، زيرا اين كار، بسيارى از نيروهاى انسانى را براى فعاليتهاى توليدى آزاد مى كند و هزينه كار را پايين مى آورد. پس، از ديد اقتصادى هم به ارزشهاى اخلاقى و شناخت آن ارزشها و همچنين شناخت انسان نيازمنديم. سؤال مهم تر اين است كه آيا از ديدگاه اسلام، همين كه مؤسسه اى به اهداف اقتصادى خود برسد به هدف مطلوب خود رسيده است يا اينكه غير از اهداف اقتصادى، اهداف بالاترى هم مورد نظر است، اهدافى كه در صورت تعارض با اهداف اقتصادى، آنها را تحت الشعاع خود قرار مى دهند؟ مسلماً اهداف صرفاً اقتصادى با كرامت انسانى سازگار نيست، بلكه اقتصاد، تنها وسيله اى است كه ممكن است او را در راه رسيدن به هدف نهايى يارى دهد. اين گونه نيست كه براى كسب منفعت و ايفاى مديريت، هر روشى مطلوب باشد، بلكه بايد روشهايى را براى مديريت انتخاب كرد كه به كرامت انسانى كارمندان لطمه اى نزند; يعنى، نه تنها مانع تكامل روحى و معنوى آنان نشود كه در اين جهت آنها را كمك كند. به هر حال، اين موضوع فعلاً به عنوان يك سؤال مطرح است كه آيا در سيستم مديريت اسلامى، غير از اهداف مؤسسات و سازمانهاى فعلى كه عمدتاً اهداف مادى و اقتصادى است، ممكن است هدفى بالاتر از اين اهداف وجود داشته باشد. به بيان ديگر، كسى كه رهبر جامعه است و مديريت جامعه اى را بر عهده دارد، رفتار او با جامعه چگونه بايد باشد؟ آيا بايد اهداف مادى و صرفاً اقتصادى مؤسسات توليدى را بپذيرد يا آنكه بايد اهداف بالاترى را بر اين مؤسسات حاكم كند; يعنى آنها را ملزم كند كه اهداف بالاترى را بپذيرند و آنها را وادار كند كه اهدافشان را توسعه دهند; يعنى اينكه تنها به منافع شخصى خود يا منافع مؤسسه شخصى خود اكتفا نكنند و منافع كل جامعه را در نظر بگيرند، حتّى منافع ساير جوامع و به طور كلى منافع انسانيت را هم در نظر بگيرند. اينها يك سلسله ارزشهاى خاصى است كه معمولاً در دانشگاههاى غربى مطرح نمى شود يا اينكه به سادگى از كنار آن مى گذرند، در حالى كه بررسى اين مسائل براى ما ضرورى است و طرح اين مسائل از ديدگاه اسلامى ضرورت داد. تا زمانى كه اين مسائل را نشناسيم و آنها را حل نكنيم، نمى توانيم نظريات اسلام را به دنيا ارائه دهيم. البته اين گفته ها به اين معنا نيست كه نتيجه تحقيقات اسلامى در اين زمينه حتماً مثبت است. ممكن است محقّقى بعداز تلاشهاى فراوان به اين نتيجه برسد كه در اسلام هم براى كارهاى توليدى، هدفى وراى اهداف اقتصادى فرض نمى شود، امّا مهم اين است كه انگيزه، براى انجام چنين تحقيقاتى ايجاد شود. به هر حال، بررسى و طرح اين مسأله بخودى خود ارزشمند است. كافى نيست كه ما به گفته يا تحقيق ديگران قناعت كنيم و دنباله رو ديگران باشيم. آيا صِرف اين كه ديگران چنين عمل كردند، دليل مى شود بر اينكه ما هم از آنها پيروى كنيم؟ البته اين سخن در يك بحث علمى نمى گنجد، ولى از اين جهت كه ما مردمى انقلابى هستيم و اهداف و آرمانهاى ويژه اى داريم كه بايد براى تحقق آنها تلاش كنيم، بررسى اين مسائل هم جزو اهداف ما قرار مى گيرد و بايد جزو فعاليتهاى علمى ما و دانشگاه هاى ما باشد و مطرح كردن اينها با بى طرفى علمى منافات ندارد، زيرا ما ادعا نمى كنيم كه چون اسلام اين سخن را گفته است، شما هم اين نظر را بپذيريد، بلكه دعوت مى كنيم بر اينكه تحقيق كنيد، جهات مسأله را بى طرفانه بررسى كنيد; شايد به نتايج دقيق و قطعى برسيد. علاوه بر اين، نبايد روشهاى علمى را در روشهايى كه تا به حال إعمال شده است منحصر بدانيد، شايد شيوه هاى ديگرى هم براى كشف حقايق وجود داشته باشد كه هنوز بشر به آنها دست پيدا نكرده است.

به هر حال، با اين توضيحات نيازما به بررسى مسأله «انسان شناسى»، بخصوص در ارتباط با تحقيقات پيشرفته در مسائل مديريت تطبيقى، روشن تر مى شود. اميدواريم كه با همكارى دو جانبه سروران ارجمند دانشگاهى و حوزوى قدمهاى بلندترى در اين راه برداشته شود و نتيجه اين فعاليتها يك قدم فراتر از گذشته باشد و در نهايت باعث شكوفايى علوم انسانى شود ونتايج سودمند آن عايد مديريت جامعه و موجب بهبود وضع زندگى مردم از لحاظ مادّى و معنوى گردد.

پرسش و پاسخ جلسه اول

1ـ مقصود از طرح «انسان شناسى» در مباحث مديريت چيست؟

پاسخ: بحث «انسان شناسى» به عنوان مقدمه مباحث مديريت و مسائل ارزشى است كه در مديريت مورد بحث واقع مى شود. طرح مقدماتى بحث انسان شناسى، زيربناى مبحث اصلى ارزشهايى است كه در مديريت، به عنوان بحثى تطبيقى، ميان اسلام و ساير مكاتب مطرح مى شود; يعنى، براى اينكه با بصيرت بيشترى، بحث مديريت را دنبال كنيم، ترتيب منطقى آن اقتضا مى كند كه ابتدا از «انسان شناسى» شروع كنيم.

2ـ اين ادعا كه سير تاريخى بشر، با پشت سر گذاشتن مرحله «متافيزيكى» و «فلسفى» هم اكنون به مرحله كمال نهايى خود «تجربى» رسيده است، تا چه اندازه صحت دارد؟

پاسخ: اين موضوع، در جامعه شناسى و بالاخص در فلسفه اجتماعى ريشه دارد. بر اساس تئورى كه از زمان «اگوست كنت» در جامعه شناسى مطرح شده است، جامعه بشرى مراحل تكاملى متافيزيكى و فلسفى را پشت سر گذاشته تا به زمان معاصر و دوران «تجربى» رسيده است. صاحبان اين تئورى مدعى اند كه بشر در ابتدا به دليل ترس از ناامنى ها و براى پناه بردن به مأمنى خاص و دلايل ديگر به يك سلسله امور وهمى و غيرواقعى پناهنده مى شده است. او در دوران انحطاط و ضعف عقل و معلومات، براى توجيه بعضى از پديده هاى زندگى و همچنين تسكين روانى و رهانيدن خود از ناامنى و اضطراب، به اوهام و خيال و امور وهمى و غيرواقعى، از قبيل خدايان، ارواح، طلسمات و... روى مى آورده است، اما وقتى كه يك مرحله به جلو گام برداشت و كاملتر شد، به دوران عقلانيت و فلسفى رسيد و بر اساس عقل و فلسفه، به توهّمات خويش جنبه استدلالى داد، اما كم كم از مرحله عقلانى محض هم پايين تر آمد،مثلاً، در فلسفه افلاطونى براى توجيه پديده هاى عالم مادى، «عالم مُثُل» و عقول مطرح مى شود، ولى ارسطو يك گام از مرحله ذهنيت و توهم پايين تر گذارد و به جاى «مُثُل»، «صورت نوعيه» در اجسام مادى را مطرح كرد و سرانجام همه اين توهمات فرو ريخت و انسان در سومين مرحله از تكامل تاريخى خود، به علم و مسائل قابل تبيين علمى و تجربى روى آورد. در دوران علم و تجربه هر پديده اى به طور طبيعى، تحليل و تفسير مى شود; مثلاً، باران پديده اى است كه علت طبيعى شناخته شده اى دارد و نيازى به توجيه آن با توهماتى از قبيل: اراده خدا، تسلط ارواح و تأثير اجنّه ندارد. هر وقت عامل طبيعى آن ايجاد شد، باران مى بارد. اين مرحله كمال، آخرين مرحله تكاملى است كه بشر از بند اوهام رسته و از سكون و ركود بيرون آمده است، زمانى كه بشر به خدايان اعتقاد داشت، حركت تكاملى در زندگى او رخ نمى داد و پيوسته در اوهام خود غوطه ور بود، وقتى كه به مرحله فلسفى رسيد، اندكى ترقى كرد، ولى از زمانى كه به مرحله علمى و تجربى پا گذاشت، حركت تكاملى او سرعت گرفت و به اين همه اختراع و پيشرفت علمى دست پيدا كرد، پس معلوم مى شود كه آخرين مرحله كمال آدمى همين است.

روشن است كه فقط بعد از بررسى ميزان اعتبار و ارزش اين تئورى با شيوه هاى جامعه شناختى است كه مى توان در مورد اصالت و اعتبار آن قضاوت كرد (درست است كه بعضى جنبه هاى آن با دين و ارزشهاى انسانى هم مرتبط است، اما اين نظريه اصولاً نظريه اى جامعه شناختى است).

از ديدگاه اسلام و بسيارى از جامعه شناسان، مسايل فردى و اجتماعى، تابع قوانين تجربى و طبيعى نيست. در مبحث «روش شناسى» بحث مفصلى در گرفته است كه آيا شيوه تحقيق در علوم تجربى، قابل تعميم به علوم انسانى، مخصوصاً روان شناسى و جامعه شناسى هست يا نه؟ يكى از نظرياتى كه اخيراً ابراز شده و در ميان جامعه شناسان فرانسوى نيز طرفداران زيادى پيدا كرده اين است كه: پديده هاى اجتماعى منحصر به فرد و غيرقابل تكرار است; يعنى، اجراى شيوه تحقيق تجربى در جامعه شناسى، مقبول و كارآمد نيست، زيرا پديده هاى جامعه شناختى تكرارپذير نيستند. آيا با همان قطعيتِ مسايل تجربى، كسى مى تواند ادعا كند: تا زمانى كه بشر به خدا و دين معتقد باشد، پيشرفت نمى كند و اگر دين و خدا را كنار گذاشت پيشرفت مى كند. برعكس، امروزه نشانه هايى در دست است كه بشر در زمانهاى بسيار دور، از تمدنى بسيار پيشرفته برخوردار و در عين حال، به خدا و عالم ماوراى ماده هم معتقد بوده است.

از مطالعه آثار باستانى مى توان فهميد كه بشر در قديم الايام از علم و تمدن پيشرفته اى برخوردار بوده است. از ساخت اهرام مصر هزاران سال مى گذرد، ولى بشر امروزى با همه پيشرفت علوم و تكنولوژى نتوانسته است به درستى رمز و راز آنها را كشف كند. اين كه چگونه در وسط اين اهرام خلائى ايجاد شده كه از فساد و گنديدن اشياء جلوگيرى مى كند، مثلاً مقدار گندمى كه از چند هزار سال پيش در آنجا گذاشته شده هنوز هيچ تغييرى نكرده است،از معماهاى آن تمدن است. بشر امروزى به قواعد علمى حاكم بر اينها پى نبرده است چه رسد به اينكه فوق آنها را ايجاد كند! و اين اهرام، ساخته دست همان خداپرستان و معتقدان به دين و آخرتند.

پس بر فرض كه كاربرد روش علمى و تجربى را در اين مورد درست بدانيم، مى توان ادعا كرد كه «تجربه» خلاف ادعاى آنان را اثبات مى كند! هيچ انسان عالم منصفى، نمى تواند خدمت اسلام به تمدن و فرهنگ و پيشرفت بشر را انكار كند. خدمتى كه اسلام به تمدن و فرهنگ بشرى كرد، با كدام حركت اجتماعى قابل مقايسه است؟ همه دانشمندان منصف اروپايى و غربى، حركت علمى غرب را مرهون مسلمانها مى دانند. اگر اسم مرحله صنعتى شدن را بتوان «تكامل» گذاشت، غرب در همين تكامل هم مرهون اسلام است، اما به اعتقاد ما «تكامل» تنها بر جايى اطلاق مى شود كه رشد و كمال، همه جانبه و فراگير باشد و رشد يك جانبه را نمى توان «تكامل» نام نهاد.

انسانى كه سرش بزرگ، اما ساير اندامهايش خيلى كوچك است آيا از نظر جسمى انسان كاملى است؟ درست است كه غرب از نظر مادى و صنعتى پيشرفت كرده، اما از نظر اخلاقى و معنوى عقب گرد كرده است. مگر بُعد اخلاقى و اجتماعى و معنوى مربوط به انسان نيست؟ امروزه ضعف اخلاق و معنويت در غرب، بلاى رفاه اجتماعى آنان شده است، به گونه اى كه زندگى در بسيارى از كشورهاى جهان سوم از زندگى در شهرهاى امريكا، به مراتب راحت تر است. ساختمانهاى رفيع و صد طبقه! اما ساكنانى مضطرب و افسرده! افسردگى، ناراحتى، مواد مخدر، ناامنى و...، ره آورد تكامل صنعتى امروز غرب و پشت پا زدن به معنويت و اخلاق است. پس چنين پيشرفتى، نشانه كمال آدمى نيست. پيشرفت صرفاً صنعتى، نقطه آرمانى انسان نيست و فقط در صورتى سودمند است كه در كنار آن آرامش، آسايش، تكامل و تعالى روح نيز موجود باشد.

3ـ در عصر حاضر، معيار «علمى بودن» مباحث، دو چيز است: 1. كميت گرايى 2. كيفيت ستيزى. با اين وصف، آيا مى توان اين بحث را يك بحث علمى تلقى كرد؟

پاسخ: درست است كه جو غالب فعلى «كميت گرايى» است، اما اين گونه نيست كه مورد قبول تمامى دانشمندان باشد، بلكه دانشمندان فراوانى در ميان جامعه شناسان و فلاسفه علم و روش شناسان علمى، محوريت «كميت گرايى» در تحقيقات علمى را رد مى كنند. به هر حال، اصل اين موضوع در «روش شناسى» علوم بايد مورد بحث قرار گيرد كه آيا اين طرز تفكر صحيح است يا نه.

به عقيده ما منحصر كردن علم در كميت گرايى، قابل قبول نيست و معتقديم كه دايره معلومات بشر منحصر به چيزى نيست كه امروزه آن را «علم» مى نامند، بلكه دايره «علم» بسيار فراتر از تجربه و داده هاى حسى و به اصطلاح كميات است و مى توان گفت: ارزش آن بخش از علم كه فراتر از دايره حس است، نه تنها كمتر از داده هاى حسى نيست، بلكه با ارزش تر است. ارزش ويژگى «كميت گرايى»، عمدتاً در پديده هاى مادى است. آنچه كه جنبه معنوى و روحى دارد با معيارهاى كمّى قابل اندازه گيرى نيست.

4ـ آيا مى توان گفت مسائل اجتماعى از دايره تجربه و تكرار بيرونند، بسيارى از مسائل كلى اجتماعى تكرار مى شوند (اگر چه تمامى ويژگيهاى آنها تكرارناپذيرند) اما آثار مشابهى را به دنبال دارند و آيا مسأله «سنت هاى تاريخى» كه بعضى آيات قرآن به آن اشاره مى كند خود دلالت بر قابليت تكرار آن نمى كند؟

پاسخ: همان گونه كه بيان شد، تكرار پذيرى حوادث تاريخى موضوعى اختلافى است كه خود جامعه شناسان هم بر آن اتفاق نظر دارند و بنده هم به طور قاطع تكرار پذيرى آن را رد نكردم، بلكه تنها درصدد بيان اختلافات در مسأله بودم. علاوه بر ديدگاه هاى مخالف و موافق در اين مورد، ديدگاه هاى متوسطى هم وجود دارد كه: پديده هاى اجتماعى، شباهت هايى با هم دارند كه اگر آنها را گزينش و آزمايش كرده و تأثير آنها را در ساير پديده ها بررسى كنيم، قابل تعميم است. ما هم قبول داريم كه در پديده هاى اجتماعى جهات مشتركى وجود دارد، اما كشف و ارزيابى آن جهات مشترك، كار آسانى نيست. بسيارى از مواقع، تعيين رابطه علّى و معلولى در تجربه هاى علمى هم كار سختى است. از آنجا كه پديده ها توأم و مقارنند، تعيين ميزان تأثير هر يك از آنها در معلول آسان نيست. در مسائل اجتماعى اين كار به مراتب پيچيده تر است، چون هيچ پديده اجتماعى جداى از شرايط خاص اجتماعى، محقق نمى شود، لذا ادعاى اين موضوع كه فلان پديده اجتماعى با پديده اى كه مثلاً ده قرن پيش به وقوع پيوسته، مشابه است و نتيجه گيرى از آن به عنوان يك «تجربه» كار بسيار دشوارى است. روشن است كه چنين ادعايى اگر از جانب خدا باشد پذيرفتنى است و آنچه را كه قرآن مجيد به عنوان وجوه مشترك جوامع مطرح مى كند، قابل قبول و استناد است، اما استنباط چنين شباهتهايى در پديده هاى اجتماعى، در صورتى كه از جانب بشر باشد، از قطعيت لازم برخوردار نيست.

5ـ آيا ارزشهاى اخلاقى كه در اقتصاد و مديريت مطرح مى شود، صرفاً جنبه ذهنى و ايدآلى ندارد؟

پاسخ: اگر ما نتوانستيم ارزشهاى اخلاقى را در عمل پياده كنيم حاكى از ضعف ماست، نه ناشى از ذهنى بودن ارزشهاى اخلاقى. آدمى فقط در صورتى مى تواند به اهميت اين ارزشها پى ببرد كه بتواند جامعه و مكتبى را خالى از ارزشها تصور كند، در آن صورت مى تواند بفهمد كه ارزشها تا چه اندازه مؤثرند. امروزه در فاسدترين جوامع هم ارزشهاى اخلاقى، هر چند در مرتبه اى بسيار ضعيف، وجود دارند. بعد از انقلاب اسلامى، در جامعه ما يك سلسله ارزشهاى اسلامى ايجاد و تقويت شده بود كه آثار بسيار عجيبى داشت. ايثارها و فداكارى هايى كه در دوران انقلاب و جنگ محقق مى شد، پديده هايى استثنايى به شمار مى آمدند، اما متأسفانه اين ارزشها حفظ و تقويت نشد و اين نقص ناشى از عوامل متفاوتى، از جمله ضعف مديران، مرشدان و رهبران جامعه بود كه نتوانستند به درستى از آن موقعيتها استفاده كنند و آن ارزشها را زنده نگه دارند و آن فداكارى ها نتايج عينى و خيره كننده همين ارزشها بودند! آثار شگفت آن ارزشها به حدى بود كه بعضى از نمونه هاى آن براى خود اين ملت هم تعجب آور بود. قبل از انقلاب و جنگ، بهترين نمونه فداكارى و ايثار براى ما حنظله غسيل الملائكه، جوان تازه دامادى بود كه در ركاب رسول الله(صلى الله عليه وآله وسلم) به شهادت رسيد، اما مردم ما با چشم خود صدها نفر بهتر از حنظله را مشاهده كردند كه در شرايطى به مراتب سخت تر از حنظله جنگيدند و جان فدا كردند. رفتار آنها بر همگان روشن كرد كه ارزشهاى اسلامى، قابل استفاده است و كاربرد عملى دارد اما بايد راه آن را پيدا كرد، بايد ديد كه از چه راهى مى توان ارزشها را زنده كرد و چگونه آنها را در عمل به كار گرفت. جريان ارزشها در «مديريت» و «اقتصاد» از همين قرار است. بعد از پذيرش اين موضوع كه در مديريت، يك سلسله ارزشهاى اخلاقى موجود است كه نتيجه اقتصادى و انسانى بهترى دارد، نوبت به اين مى رسد كه چگونه افراد سازگار با ارزشها تربيت كنيم. براى انجام اين كار، بايد با صفات و ويژگيهاى روح انسان آشنا شويم كه چگونه مى شود آدمى ارزشى را مى پذيرد و ارزشهايى را طرد مى كند.

بنابراين، نتايج عينى و قابل مشاهده ارزشها در همين جامعه اسلامى جايى را براى اين تفكر كه ارزشها صرفاً آرمانى و پندارى اند باقى نمى گذارد.

6ـ الف: آيا مبحث «انسان شناسى» مقدمه مباحث «نظرى» مديريت يا مقدّمه مباحث «عملى» آن است يا اينكه اساساً اين بحث مربوط به مسايل تجريدى و هنجارى مديريت است؟ ب: چرا مديريت را بر «انسان شناسى» مبتنى دانستيد؟

پاسخ: الف: از شيوه گفتار، روشن بود كه مقصود، بخشهاى هنجارى مديريت است و اما پاسخ ب: اين مسأله بيان شد كه كه اساساً هر رشته اى از رشته هاى علوم انسانى با «انسان شناسى» ارتباط دارد، زيرا موضوع و محور آن «انسان» است. مديريت هم به عنوان رشته اى از علوم انسانى از «انسان شناسى» بى نياز نيست، علاوه بر اين دليل عام، در مديريت نياز بيشترى به «انسان شناسى» احساس مى شود، زيرا در مباحث نظرى مديريت، اين موضوع مطرح است كه آيا مى توان ارزشهاى اخلاقى را جايگزين سيستم كنترل نمود يا اصلاً سيستم كنترل جايگزين ندارد، تقريباً تمامى تحقيقات در مديريت به اين نتيجه رسيده اند كه رواج ارزشهاى اخلاقى، تا حدى مى تواند جانشين سيستم كنترل شود. پس بدين لحاظ، ارزشهاى اخلاقى بايد مورد بررسى قرار گيرد. حال، وقتى كه مى خواهيم ارزشهاى اخلاقى را مطرح كنيم اين موضوع پيش مى آيد كه كدام يك از مكاتب فلسفه اخلاق قابل پذيرش است، اينجاست كه مجبوريم ديدگاه اسلام در مورد فلسفه اخلاق و ارزشهاى اخلاقى را نيز مطرح كنيم.

از ديدگاه اسلام، ارزشها از كيفيت رابطه رفتار انسان با هدف نهائى به دست مى آيد; يعنى، عملى ارزش حقيقى دارد كه در راستاى هدف نهايى او باشد. به عبارت ديگر، ارزشها، پلى ارتباطى بين وضع موجود انسان با وضع مطلوب و ايدآل او هستند اين يك واقعيت است و تابع هيچ قراردادى هم نيست، پس براى پى بردن به ارزش انسانى و كمال او بايد موقعيت انسان، مقصد و هدف نهايى او را بشناسيم. تا زمانى كه هدف نهايى او شناخته نشود، نمى توان گفت كه از چه راهى مى تواند به آن هدف برسد. ملاحظه مى فرماييد كه بدون طى اين مسير، از نظر منطقى نمى توان به مديريت و مسائل ارزشى آن پرداخت.

7ـ آيا شيوه مديريت جامعه فعلى، با معيارهاى اسلامى مطابق است؟
پاسخ: كسى در اين جهت شك ندارد كه مديريت فعلى جامعه اسلامى، آرمانى و كاملاً مطلوب نيست، اما اين سخن به معناى غلط بودن صددرصد آن و لزوم جانشينى آن با شيوه اى ديگر از مديريت نيست، زيرا ما مسلمان و پيرو ائمه اطهار ـ سلام الله عليهم اجمعين ـ هستيم و زندگى و حكومت ايشان الگوى زندگى و حكومت ماست. با مرور كوتاهى به تاريخ حكومت على ـ عليه السلام ـ اين حقيقت روشن مى شود كه حكومت آن حضرت هم ـ با اينكه سرمشق حكومت اسلامى بود ـ تا چه اندازه با مشكلات و نابسامانى ها مواجه بود. خيانتِ كارگزاران حكومتى، جنگ منافقان، خيانت عوامل حكومت و صدها مورد از اين قبيل، نشان مى دهد كه تخلف از قوانين اسلامى، در درون حكومت على ـ عليه السلام ـ تا چه اندازه زياد بوده است. حال از حكومتى كه امامت آن بر عهده معصوم نيست و مجريان آن در سطوح پايين، آشنايى كافى با قوانين اسلامى ندارند و علاوه بر اين، مردم آن صدها سال تحت تسلط استكبار زندگى مى كرده اند، چه توقعى داريد؟ در عين حال، وقتى كه جهات مثبت آن را با جهات منفى آن مقايسه مى كنيم، هم از ديدگاه اسلامى و هم با بينش اقتصادى، به ارزش و اهميت آن پى مى بريم.
حال، سؤال اين است كه چگونه مى شود يك جمعيت چندين ميليونى را با اين شرايط خاص اجتماعى به گونه اى اداره كرد كه هيچ كارگزار و كارمندى، دست به اعمال خلاف قانون و اسلام نزند؟ تنها راه قضيه، زنده كردن و تقويت ارزشهاى اسلامى است و الاّ نظام كنترل، به معناى فعلى، كار چندانى از پيش نخواهد برد.

جلسه دوم
ضرورت وجود مباحث انسان شناسى در رشته مديريت
همان گونه كه در مبحث قبل اشاره شد، از آنجا كه محور همه علوم انسانى «انسان» است، شايسته است كه در تمامى رشته ها يك ماده درسى براى شناخت انسان به صورت اختصاصى ايجاد شود. گذشته از علوم ديگر، تبيين مباحث انسان شناسى در رشته مديريت از جهات متفاوتى ضرورت دارد.

اول اينكه، مباحثى وجود دارد كه در مورد ايجاد انگيزه كار يا پذيرفتن مسئوليت سخن مى گويد و ايجاد انگيزه فقط در صورتى امكان پذير است كه ابعاد وجودى انسان، كيفيت انگيزش او و ارزشهاى حاكم بر وجود او را بشناسيم و بدانيم كه چگونه مى توان براى رسيدن به اين هدف، انگيزه هاى فطرى و روحى انسان را مورد استفاده قرار داد.

دوم اينكه، يكى از بخشهاى مهم مديريت كه در بحثهاى نظرى مطرح مى شود و در عمل هم نيروى زيادى را مصرف مى كند، چگونگى كنترل نيروى انسانى كار است اگر بتوان در افراد عاملى درونى ايجاد كرد كه مسئوليت خود را به بهترين صورت و بدون نياز به كنترل بيرونى انجام دهند، هم از هزينه ها كاسته مى شود و هم نيروها براى بخشهاى توليدى و خدمات آزاد مى شوند و بدين ترتيب همه اهدافى كه در مديريت منظور است محقق مى شود. پس از اين جهت هم، بايد انسان را شناخت و بررسى كرد كه چه بايد كرد كه اشخاص يا اصلاً به كنترل خارجى احتياج نداشته باشند يا اينكه نياز كمترى به كنترل داشته باشند.

البته در بحث نهايى ـ كه تمامى اين گفتار، مقدمه اى براى آن است ـ بر اين نكته تأكيد مى شود كه لزوم طرح مباحث انسان شناسى در مديريت، از اين جهت است كه در «مديريت» ارزشهاى انسانى مطرح مى شود و اين ارزشها نيز بايد پايه هاى منطقى و فلسفى داشته باشند و اينجاست كه مباحث مربوط به فلسفه اخلاق مطرح مى شوند، زيرا اين نكته ها كه «ارزشها» چه كاربردهاى عملى دارند و فلسفه وجودى آنها چيست و چرا بايد به آنها پاى بند بود، پايه هاى فلسفى ارزشهاى اخلاقى هستند. از آنجا كه ما معتقديم: نظر اسلام در فلسفه اخلاق، مبتنى بر شناخت حقيقت انسان و رابطه حقيقت انسان با رفتارهاى اوست، بايد بيش از هر چيز ديگر، انسان و ماهيت او را بشناسيم تا كيفيت پيدايش ارزشها از مايه هاى فطرى و واقعى او را درك كنيم. بنابراين، مناسب است قبل از هر بحث ديگرى به بحث در مورد انسان و ماهيت او بپردازيم.

اختلاف در شناخت ماهيت انسان
محور بحث در اين گفتار «ماهيت انسان» است. در اين زمينه بحثهاى بسيار گسترده و جنجالى در مكاتب مختلف فلسفى انجام گرفته و مسائل بسيار متضادى ذكر شده است كه بررسى تمامى آنها وقت زيادى را مى طلبد، ولى در حد امكان مهم ترين آنها را مطرح خواهيم كرد.

هدف از اين گفتار، طرح اصول كلى و پايه ريزى مباحث مقدماتى جهت تحقيق در مورد ارزشهاى اسلامى در رشته مديريت است، لذا مسائلى را كه ضرورت بيشترى دارد گلچين كرده بحث را به شكل فشرده مطرح مى نمائيم.

اقوالى را كه در زمينه ماهيت انسان مطرح شده است، مى توان در دو دسته كلى قرار داد: مادى و الهى. كسانى كه هستى را با ماده مساوى مى پندارند، يا دست كم انسان را پديده اى كاملاً مادى تلقى مى كنند، جزو دسته اول قرار دارند. همه قوانينى را كه بر وجود انسان حاكم است شعبه هايى از قوانين مادى تلقى مى كنند و تمامى قوانين، اعم از مكانيكى، زيستى يا روان شناختى و... را بر اساس نگرش مادى تحليل مى كنند; مثلاً، روان شناسى غربى كه امروزه در خيلى از كشورها رايج است از فرضيه هاى ماده گرايانه متأثر است. اگر چه رفتارگرايان ـ به دليل مطالعات عميق تر ـ مجبور به عقب نشينى از موضع اوليه خود شده اند، اما تلقى انسان به عنوان موجودى مادى همچنان بر روان شناسى حاكم است، نه تنها روان شناسى كه ساير علوم انسانى غربى هم از اين وضعيت مستثنى نيستند. البته اقوال مختلفى در اين دسته قرار مى گيرند، ولى همه آنها در اين جهت مشتركند كه انسان را پديده اى مادى مى بينند و همه ابعاد وجودى انسان را بر اساس قوانين مادى توجيه مى كنند. برخلاف اين دسته، گروه دوم علاوه بر بُعد مادى انسان به جنبه غيرمادى او نيز اعتقاد دارند و براى انسان علاوه بر جسم او روح خدايى قائلند.

روشن است كه نظر اسلام با گرايش دوم موافق است و اصلاً محور بحث در گرايش الهى، روح انسان است; يعنى، اگر كسى عقيده داشت كه انسان فقط پديده اى مادى است، يا به روح و روان اعتقادى ندارد يا اينكه روح را هم مادى مى پندارد. اما اگر باور داشت كه انسان، علاوه بر جسم، بُعدى غيرمادى هم دارد، به وجود روح مجرد در آدمى اعتراف كرده است; يعنى، اعتراف كرده است كه علاوه بر خواص فيزيكى و مادى، واقعيت ديگرى نيز وجود دارد كه با چشم، ديده و با حواس ظاهر نيز درك نمى شود، در عين حال وجود او غير قابل انكار است و بايد او را از راههاى ديگرى غير از ابزارهاى تجربى و حسى شناخت.

ارتباط هستى شناسى و معرفت شناسى با شناخت روح انسان
يكى از مباحث مطروحه در «هستى شناسى» اين است كه آيا هستى با ماده مساوى است يا اينكه غير از ماده، چيز ديگرى هم وجود دارد. كسى كه هستى را با ماده و ماديات مساوى مى داند، جايى براى طرح مسايل غيرمادى و روح باقى نمى گذارد. بنابراين، بدون ملاحظه مبانى «معرفت شناسى»، ورود در بحث روح ممكن نيست; يعنى، اگر راه كسب معرفت را به حواس ظاهرى و تجربه حسى منحصر بدانيم، در اين صورت راهى براى شناختن روح آدمى وجود نخواهد داشت. اگر انسان روح غير مادى هم داشته باشد، اما راه معرفت در حس و تجربه منحصر باشد، هرگز نمى توان آن روح را اثبات كرد.

پس قبل از طرح هر بحثى در مورد «روح» بايد مبانى معرفت شناسى در اين مورد، مقبول و پذيرفته شده باشد; يعنى اين واقعيت روشن شده باشد كه غير از حس و تجربه، راههاى ديگرى هم براى دستيابى به معرفت وجود دارد. اگر ما اعتقاد داريم كه انسان داراى روح است و ويژگيهاى روح غيرقابل شناخت است; به اين دليل است كه راه معرفت را منحصر به حس و تجربه نمى دانيم، بلكه معتقديم در كنار اين دو، راه ديگرى هم موجود است; يعنى، مى گوييم: ادراك منحصر به ادراك حسى و تجربه حسى نيست، بلكه عقل هم ادراكاتى دارد كه وراى حس و تجربه است. اما مباحث جزئى تر، از اين قبيل كه ادراكات عقل از كجا آمده است، آيا منشأ آنها حس است يا فراتر از حس و ... بحثهاى گسترده اى است كه بايد در «شناخت شناسى» مطرح شود. در آنجاست كه كيفيت كار عقل و منشأ معرفت شناختى ادراكات عقلى مورد بحث و تحقيق قرار مى گيرد و خود رشته اى مفصل، عميق و گسترده در مباحث فلسفى است. به هر حال، در اينجا بايد اين دو مبنا را به عنوان اصل موضوعى كه در محل خود اثبات شده اند بپذيريم.
اول اينكه انسان علاوه بر بُعد جسمى، داراى روح نيز هست و در مجموع «هستى» با ماده مساوى نيست همان گونه كه در «هستى شناسى» و متافيزيك اثبات شده است.
دوم اينكه راه شناخت، منحصر به حس نيست، بلكه عقل، معرفت حضورى و شهود باطنى نيز به عنوان ابزارهاى شناخت محسوب مى شوند.

تجربه گرايان معتقدند كه راه معرفت منحصر به تجربه است، ولى تجربه را دو قسم مى دانند: يكى تجربه بيرونى كه از راه حس حاصل مى شود و ديگرى تجربه درونى; مثلاً، احساسات درونى ما از تجربه ناشى مى شود منتهى از تجربه درونى. به نظر ما مى توان علم حضورى يا شهودى را نوعى تجربه درونى ناميد. بنابراين، ما معتقديم كه راه معرفت به حس منحصر نيست، بلكه دو راه ديگر هم در كنار آن وجود دارند كه يكى تجربه درونى يا حس باطنى است كه به معناى اعم «حس» هم بر آن اطلاق مى شود، ليكن بايد توجه داشت كه با «حس ظاهرى» اشتباه نشود و ديگرى هم معرفت عقلى است، پس اگر بخواهيم درباره «روح» بحث كنيم، فقط بايد از اين دو راه استفاده كنيم. البته ممكن است گاهى تجربه حسى مقدمات استدلال عقلى را فراهم كند و از اين جهت در شناخت روح مؤثر باشد، اما به طور مستقيم نمى تواند در اثبات آن نقشى داشته باشد.
خلاصه سخن اينكه در زمينه ماهيت انسان دو نظريه كاملاً متفاوت وجود دارد: يكى اينكه انسان فقط مادى است و ديگر اينكه علاوه بر بخش مادى، بُعدى غيرمادى هم دارد.

در بحث شناخت هم گروهى معتقدند كه بر فرض تحقق موجود مجرد، چنين موجودى قابل شناخت نيست، زيرا تنها راه شناخت حس، است و حس هم نمى تواند روح را بشناسد، ولى ما معتقديم كه راه شناخت منحصر به حس نيست، بلكه تجربه درونى يا شهود و همچنين استدلال عقلى، راههاى ديگر شناخت اند كه مى توانند مستقل از حس عمل كنند.

ميزان اهميت اختلافات در هستى شناسى
در ابتدا خوب است به اين نكته اشاره كنيم كه تفاوت اين دو نظريه در هستى شناسى، همانند اختلاف دو نظريه در فيزيك، زيست شناسى و علوم ديگر نيست كه قبول هر يك از دو طرف اختلاف، اهميت چندانى نداشته باشد. در علوم مختلف نظريات متفاوتى وجود دارد كه از نظر ارزش، كارآيى و آثار، كم و بيش همسانند و چندان تفاوتى ندارند. آيا اهميت اختلافات در هستى شناسى هم به همين ميزان است؟ يعنى اين نظريه كه انسان داراى روح مجرد است با اين نظر كه انسان، موجودى مادى است تفاوت چندانى ندارد؟! مثل دو نظر مختلف در علوم اجتماعى، يا تئوريهاى مديريت است؟

براى تبيين اهميت تفاوت بين اين دو نظر، همين قدر بدانيد كه اختلاف بين اين دو همانند اختلاف بين متناهى و نامتناهى است. اگر توانستيم بفهميم كه بين متناهى و نامتناهى چقدر اختلاف است، تفاوت اين دو نظر را نيز مى توانيم درك كنيم. اعتقاد به اينكه انسان پديده اى صرفاً مادى است; به اين معناست كه زندگى انسان محدود است، عمر او از مقطع زمانى خاصى شروع مى شود و بعد از گذشت مدتى، نيست و نابود مى شود و فقط ماده اش بر زمين باقى مى ماند.انسان گُلى است كه در دامن طبيعت مى رويد، رشد مى كند و در آخر نابود مى شود و فقط خاكش باقى مى ماند، اما اگر معتقد شديم كه بخشى از انسان، غيرمادى است و به اين نتيجه رسيديم كه بُعد اصلى انسان همان بعد غيرمادى اوست، لازمه اش اعتقاد به جاودانگى و پايان ناپذير بودن عمر انسان است. بدن مى ميرد اما روح كه همان اصل انسان است، باقى مى ماند. و ديگر اينكه اگر كسى به وجود روح اعتقاد نداشته باشد، از معاد نيز نمى تواند تصور صحيحى داشته باشد، زيرا لازمه وجود روح اين است كه انسان داراى عمرى نامتناهى باشد و هيچ وقت از بين نرود. آيا موجودى كه هفتاد، هشتاد، صد يا هزار سال عمر كند، با موجودى كه عمر بى نهايت دارد قابل مقايسه است؟ پس اختلاف دو نظريه در اين مسأله همانند اختلاف بين متناهى و نامتناهى است. شايد در ميان علوم، غير از موضوع اعتقاد و عدم اعتقاد به خدا، موضوعى نداشته باشيم كه اختلاف دو نظر در آن تا اين حد مهم باشد.

همان گونه كه اشاره شد، نظر اسلام مثل همه اديان الهى اين است كه انسان تنها پديده اى مادى نيست، بلكه داراى روحى است كه خواص غير مادى دارد و اين روح با مرگ بدن نابود نمى شود و اصلاً انسانيت به همان روح است. بدن ابزارى براى تكامل روح است و از يك نظر مثل جامه اى است كه بدن را مى پوشاند و از نظر ديگر مثل گلدانى است كه گل در آن مى رويد. بدن همان گلدان است و روح گلى است كه در آن مى رويد. ارزش متعلّق به خود گل است و اگر گلدان ارزشى دارد براى اين است كه گل در آن پرورش پيدا مى كند.

اثبات وجود روح
حال اگر كسى بپرسد كه از چه راهى مى توان وجود روح را اثبات كرد، جواب اين است كه صرف نظر از تعبد، اثبات وجود روح از سه راه ممكن است:
1) راه عقلى كه همان راه فلسفى براى اثبات وجود و تجرد روح است. مى دانيد كه فيلسوفان الهى در اين زمينه بحثهاى بسيار گسترده اى را مطرح كرده اند بيش از ده برهان فلسفى براى اثبات روح و تجرد آن اقامه شده است كه به عنوان نمونه مى توان از برهان درك كليات، امتناع انطباع كبير در صغير، رؤياهاى صادقه، احضار ارواح و خوابهاى مغناطيسى نام برد. اينكه آيا اين مباحث و براهين قابل مناقشه و بحث هستند يا نه مسأله ديگرى است، ولى بعضى از براهين آن بسيار متقن و قابل استنادند. اگر بخواهيم مباحث فلسفى وجود و تجرد روح را عنوان كنيم، خود به گفتارى مستقل و گسترده نيازمند است لذا از توضيح آن صرف نظر مى كنيم و علاقمندان را به كتب فلسفى مربوط ارجاع مى دهيم .

2) راه ديگر براى اثبات وجود روح، تجربه درونى يا شهودى است; يعنى اينكه اگر انسان تلاش كند، «خود» را «مى يابد». فرق است بين اينكه مثلاً ما بدانيم پديده اى به نام ترس، محبت يا عشق در روان انسان وجود دارد با اينكه عشق، محبت، ترس و... را تجربه كنيم و آن را «بيابيم». «دانستن» اينكه اينها وجود دارند، علم حصولى است اما «يافتن» آنها علم حضورى است. ما به وسيله علم حصولى هم اثبات مى كنيم كه پديده هاى از قبيل عشق و ترس و... وجود دارد اما با اين تفاوت كه اولاً، اغلب از راه آثار به آنها پى مى بريم; مثلاً از كيفيت رفتار مجنون با ليلى يا خسرو با شيرين مى توان فهميد كه «عشق» وجود دارد ثانياً، پس از اثبات، تنها صورت آن پديده در ما وجود دارد، نه واقعيت آن، اما در علم حضورى واقعيت آن پيش ما حاضر است; به تعبير ديگر، وجود عشق را «مى يابيم»، نه اينكه فقط از وجود آن آگاه باشيم.

كسى كه تجربه درونى را يكى از راههاى شناخت مى داند، مدعى است كه روح و خواص روح را مى شود «يافت»، نه تنها از راه استدلال مى توان پى برد، بلكه از آنجا كه همه ما اين شهود را داريم، مى توانيم آن را بيابيم. البته اين «شهود» در همه قوى نيست، اما با تلاش و جديت مى توان اين «شهود» را قوى كرد و خود را به مرحله آگاهى رساند، ولى آگاهى كامل به روح، فقط از طريق سير و سلوك عرفانى ممكن است. كسانى كه با همت و جديت و تلاش، مراحل سير و سلوك را طى كرده اند، توانسته اند به مرحله «شهود» حقيقت روح برسند و اين شهود خود آثارى داشته است كه جاى اشاره به آنها نيست، ولى همين قدر بدانيد كه درك آن مرحله، بسيار مسرت انگيز و زمينه اى براى ايجاد معرفت به مراتب عالى توحيد است، زيرا «من عرف نفسه فقد عرف ربه » (خودشناسى مقدمه خداشناسى است). شهود حقيقت نفس، موجب شهود خداوند است.

به هر حال، رسيدن به آن مرحله بسيار ارزشمند است و جا دارد كه انسان سالها زحمت بكشد و مراحل سير و سلوك عرفانى را طى كند تا اينكه حقيقت براى او كشف شود و آن را دريابد، ولى مرتبه ضعيف شهود در همه آدميان وجود دارد كه با دقت، همت و تمركز مى توان آن را درك كرد.

برهان هواى طلق
يكى از استدلالهاى ابوعلى سينا در كتاب «شفا» براى اثبات روح و تجرد آن برهان «هواى طَلق» است.

حاصل گفته او چنين است: اگر انسان در محيطى باشد كه اشياء خارجى توجه او را جلب نكند و موقعيت بدن وى هم به گونه اى نباشد كه موجب توجه به بدن شود; يعنى گرسنگى، تشنگى، سرما، گرما و درد او را رنج ندهد و هوا نيز كاملاً آرام باشد به گونه اى كه وزش باد هم توجه او را جلب نكند، در چنين موقعيتى كه به هيچ امر خارجى توجه ندارد، نفس خود را مى يابد در حالى كه هيچ يك از اندامهاى بدن را نمى يابد و اين دليل بر آن است كه نفس، غير از بدن مادى است زيرا اگر يكى بودند با هم درك مى شدند يا هيچ يك درك نمى شدند. درك شدن يكى و درك نشدن ديگرى، نشانه تغاير اين دو است. فرض اين است كه نورى نيست كه بتابد و چشم آن را ببيند، اصلاً چشم بسته است. گوش هم صدايى را درك نمى كند و ساير حواس هم درك ندارند، هوا نيز آنقدر متعادل است كه انسان احساس سرما و گرما نمى كند، در چنين حالتى كه هيچ حسى كار نمى كند، آدمى خودش را درك مى كند و «مى يابد» كه «خودش» هست. درك مى كند كه اميدى دارد، عشقى دارد، ترسى دارد، نگرانى دارد، آرامشى دارد و... اينها را در خود مى يابد و مى بيند كه هست، پس معلوم مى شود كه «خود انسان» غير از چيزى است كه حواس آن را درك مى كند. اگر «خود انسان» همين بدن بود، درك آن فقط با ديدن يا لمس كردن ممكن بود، اما در شرايطى كه هيچ حسى كار نمى كند، نه چشم مى بيند، نه گوش مى شنود و نه ... در عين حال «خود» را مى يابد، اين نشان مى دهد كه حقيقت انسان كه همان «روح» است، چيزى است كه با حس درك نمى شود. حس، فقط بدن را درك مى كند و بدن غير از آن حقيقت است. حال ممكن است كسى از اين استدلال به عنوان برهانى استفاده كند بر اينكه آنچه را «مى يابيم» با چيزى كه آن را نمى يابيم متفاوت است، زيرا چيزى را كه «مى يابيم» غير مادى است و شناخت ما به ماديات فقط از طريق علم حصولى صورت مى گيرد نه علم حضورى. ولى عمده سخن اين است كه آدمى در چنين وضعيتى حالت ادراك شهودى را (هر چند به صورت ضعيف) تجربه مى كند و به وجود روح خويش پى مى برد و مى يابد كه روح غير از بدن است.

بالاتر از اين، كسانى كه مراتب سير و سلوك عرفانى را طى كنند، بدن براى آنها حكم لباسى را پيدا مى كند كه مى توانند آن را خلع كنند; يعنى «خود» را از بدن خارج كنند و جدايى «بدن» از «خود» را مشاهده كنند، در حالى كه «خود» اراده و فعاليت دارند، بدن را كه جداى از «خود» است نظاره مى كنند. اين حالت را «مرگ اختيارى» مى نامند. اگر وجود چنين حالتى را ولو براى يك نفر (كه طبق نقلهاى مطمئن اتفاق افتاده است) ممكن دانستيم جاى هيچ گونه شك و شبهه اى باقى نخواهد گذارد.

3) آثار روح. راه ديگر براى اثبات روح، آثارى است كه بر وجود روح مترتب مى شود. شخصى خوابى را مى بيند و در خواب كسى مطلبى را مى گويد كه اصلاً در ذهن او نبوده است، وقتى كه بيدار مى شود و تحقيق مى كند مى بيند كه دقيقاً همين گونه است يا كسانى گمشده اى داشته اند و مدتها به دنبال آن مى گشته اند ولى موفق به پيدا كردن او نشده اند، اما در خواب نشانى آن گمشده را گرفته و آن را پيدا كرده اند يا اينكه كسى در خواب به شما چيزى را مى گويد و بعد از گذشتِ مثلاً بيست سال آن خواب تحقق پيدا مى كند. آيا اين فعل و انفعالات مربوط به ماده است؟ اصلاً موضوعاتى از اين قبيل نمى تواند آثار ماده باشد. مجموعه اينها زمينه را براى استدلال عقلى آماده مى كند و در واقع يك برهان تلفيقى از مقدمات حسى به ضميمه كبريات عقلى را بدست مى دهد و نتيجه اش اين است كه روح، امرى مادى نيست. بگذريم از اينكه همه موضوعاتى كه در مورد احضار روح گفته مى شود واقعيت ندارد، بلكه مواردى از آنها تلقين و اغفال ديگران است، ولى مواردى هم هست كه كاملاً به واقعيت پيوسته است; يعنى، كسانى هستند كه روحى را احضار و با آن صحبت مى كنند، مسأله مى پرسند و جواب لازم را دريافت مى كنند.

نمونه اى از احضار روح
يادم مى آيد زمانى كه بازار مباحث ماركسيسم و ماترياليسم داغ بود، در جلسه اى داستانى را نقل كردم كه: مرحوم آقاى «الهى»، برادر مرحوم علامه طباطبايى رضوان الله تعالى عليهما، كه ايشان هم فيلسوف برجسته اى بودند، در تبريز از شخصى كه احتمالاً هنوز هم زنده است و در كار احضار روح دستى دارد، درخواست كرده بودند كه روح پدرشان را احضار كند، بعد از اينكه روح پدر حاضر شد، از او سؤالاتى كرده بودند از جمله پرسيده بودند: كه «آيا از ما راضى هستيد؟» پدر در جواب فرموده بود كه من از شما راضى ام، اما حق اين بود كه «محمدحسين» ـ مقصود مرحوم علامه طباطبايى صاحب تفسير «الميزان» است ـ ما را در ثواب تفسير «الميزان» شريك مى كرد. بعد از اينكه اين سخن به گوش مرحوم علامه مى رسد كه پدر از او گله كرده كه چرا او را در ثواب تفسير الميزان شريك نكرده است، ايشان به گريه افتاده و گفته بودند: خدايا! كار من از روى بخل نبوده است، بلكه من مطمئن نبودم كه اين كار ثوابى داشته باشد. حال كه چنين است پس نصفى از ثواب تفسير را به روح پدر و نصف ديگر را به روح مادرم هديه كردم. بعد از اين جريان، بار ديگر وقتى كه روح پدر احضار مى شود و از او مى پرسند كه آيا راضى شده است، جواب مى دهد: «بله ثواب ما رسيد». چند روزى بعد از نقل اين داستان آقايى آمد، بعد از تواضع و احترام فراوان، دست مرا بوسيد و گفت: شما با نقل اين داستان مرا از شبهات اعتقادى و مشكلاتى كه سالها از آنها رنج مى بردم نجات داديد و همه چيز براى من حل شد و افزود: بعد از اينكه شما داستان را نقل كرديد، بنده جستجو كردم و به واقعيت و صداقت آن پى بردم; حالا مى فهمم كه وجود آدمى منحصر به ماده نيست. وجود روح، حقيقى است و قيامت و حساب و كتابى در كار است. در هر صورت خوابهاى صادق و احضار ارواح و ... مى تواند زمينه هاى استدلال عقلى را فراهم كند، پس استفاده از تجربه هاى حسى و از آثار آنها هم راه ديگرى براى پى بردن به وجود روح مجرد آدمى است.

آيات قرآن، دليلى ديگر بر اثبات روح
حال، سخن اصلى اين است كه نظر قرآن در مورد روح انسان چيست. دانستن اين موضوع براى مسلمانان از آن جهت مهم است كه قرآن كتاب آسمانى آنهاست و آياتش براى آنها حجت است و براى غيرمسلمانان نيز از اين جهت اهميت دارد كه نظر قرآن را در اين مورد مى دانند و به اعتقاد مسلمين در مورد روح پى مى برند.

آيات قرآن مجيد به روشنى بر اين واقعيت دلالت دارد كه حقيقت انسان، روح اوست و ويژگيهاى روح با بدن يا مغز انسان تفاوت دارد.

در اين زمينه آيات بسيارى داريم كه درباره حقيقت و روح انسان سخن مى گويد، اما براى جلوگيرى از گسترش بحث، فقط يكى از آيات را مطرح مى كنيم و نتيجه آن را مورد توجه قرار مى دهيم.

در سوره سجده، از آيه هفتم تا پانزدهم مى فرمايد:

«الَّذِى أَحْسَنَ كُلَّ شىء خَلَقَهُ وَبَدَأَ خَلْقَ الاِنسَـنِ مِنْ طِين* ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلَـلَة مِّن مَّآء مَّهِين* ثُمَّ سَوَّيهُ وَ نَفَخَ فِيهِ مِن رُّوحِهِ وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ والاَبْصَـرَ والاَفْئِدَةَ قَلِيلاً مَّا تَشْكُرُون* وَ قَالُواْ ءَِاِذَا ضَلَلْنَا فِى الاَرْضِ أَءِنَّا لَفِى خَلْق جَدِيدِ بَلْ هُم بِلِقَآءِ رَبِّهِمْ كَـفِرُونَ* قُلْ يَتَوَفّيكم مَّلَكُ الْمَوْتِ الَّذِى وُكِّلَ بِكُمْ ثُمَّ إِلَى رَبِّكُمْ تُرْجَعُونَ*»

«خداى متعال كسى است كه هر چيزى را زيبا، خوب و نيك آفريد و آفرينش انسان را از گِل آغاز كرد. نسل انسان را از آبى فرومايه قرار داد و بعد از خلقت انسان از روح خودش ـ روحى كه منسوب به خداست ـ در او دميد.» همانگونه كه ملاحظه مى فرمائيد در آيه مباركه، قبل از دميدن روح در انسان، ضمير غايب را به كار مى برد اما بعد از آنكه روحى در او دميده شد انسان مخاطب قرار مى گيرد كه: «و جعل لكم السمع والابصار والافئدة قليلاً ما تشكرون»، «براى شما چشم و گوش و دلها قرار داديم، گروه اندكى از شما سپاسگزاريد.» بعد مى فرمايد: «و قالوا ءاذا ضللنا فى الارض ءانا لفى خلق جديد» «كافران گفتند: وقتى ما در زمين گم شديم; يعنى بدن ما متلاشى شد، اجزاء آن پخش شد (و ديگر معلوم نبود كه كدام ذره متعلق به چه كسى است.)، دوباره آفرينشى نو خواهيم داشت؟!». از روى تعجب مى پرسيدند كه چطور مى شود، آدمى كه ذرات بدن او در خاك زمين گم شده و نابود شده است، دوباره زنده شود، اما خداوند در جواب آنها مى فرمايد: «قل يتوفيكم ملك الموت الذى وُكِّلِ بكم ثم الى ربكم تُرجعون» «اى پيغمبر به آنها بگو، فرشته مرگ، شما را دريافت مى كند (يعنى گم نمى شويد) و بار ديگر به سوى پروردگارتان بازگردانده مى شويد».

از مجموع نكته هاى موجود در اين آيات، بر دو نكته تأكيد مى كنيم: نكته اول، قرآن تصريح مى كند: غير از بدنى كه ابتدا از گِل آفريده شده است چيز ديگرى نيز به آن اضافه شده است كه «روح» ناميده مى شود، پس آدمى غير از آفرينش مادى، داراى روح الهى نيز هست.

نكته دوم: اين است كه برخلاف جسم، روح گم نمى شود، بلكه هنگام مرگ روح او گرفته مى شود، در جايگاه امنى محفوظ مى ماند تا به سوى خدا بازگردد.

پس اولاً، وجود انسان منحصر به ماده نيست، بلكه روح هم دارد ثانياً روح بعد از مرگ بدن باقى مى ماند و انسانيت انسان به همان روح اوست. اگر تنها بدن بود جا نداشت كه قرآن بگويد: «ثم سوّيه و نفخ فيه من روحه» بلكه بايد بفرمايد كه انسان را از گل و نطفه آفريد. ابتدا مى فرمايد: «ما روح را در او دميديم» و بعد از آن است كه مى گويد، چشم و گوش و دلها براى شما قرار داديم; يعنى، چشم و گوش و دلها مترتب بر نفخ روح است. ممكن است چشم و اندام آن سالم باشد، ولى تا روح نباشد، بينايى ندارد. ممكن است اندام گوش سالم باشد، اما اگر روح نباشد، نمى شنود. آدمى كه از دنيا مى رود اندام گوشش تغيير نمى كند، هر كسى كه مى ميرد، ضرورتاً اعضاى شنيدارى، پرده صماخ و ساير دستگاهها و سلولهاى عصبى گوش او تغيير نمى كند در عين حال صدايى را نمى شنود. تمامى اينها مترتب بر وجود روح است. بالاتر از اين، تعقل و درك و احساس و... كار بدن نيست. به اين دليل كه بعد از مرگ آدمى، تمامى بدن سالم است، ولى هيچ يك از اين كارها را نمى تواند انجام دهد، چون ارتباط روح با بدن قطع شده است.

دلالت آيه «توفّى» بر اصل وجود و بقاى روح
آيه مباركه «الله يتوفى الا نفس حين موتها ...» هم اصل روح و هم بقاى آن را اثبات مى كند; علاوه بر اينها بر نسبت داشتن «روح» به خدا تصريح مى كند. بيان آيه اين نيست كه من انسان را از نطفه يا گِلِ خودم آفريدم، با اينكه اينها هم از آن خدايند، بلكه مى فرمايد: «و نفخت فيه من روحى ...» از روح «خودم» در او دميدم. البته اين گفته به اين معنا نيست كه خدا روحى دارد و بخشى از آن را در انسان دميده است، بلكه در اصطلاح اُدَبا اين اضافه، اضافه تشريفيه است. وقتى كه مى گوييم، كعبه خانه خداست معنايش اين نيست كه خدا در آنجا سكونت دارد، بلكه به اين معناست كه اين خانه به دليل شرافتش منسوب به خداست. انتساب روح به خدا به همين معناست. پس از اين آيه به خوبى استفاده مى كنيم كه انسان داراى روحى بسيار ارزشمند و شريف است كه منسوب به خداى متعال است و منشأ ادراكات، هويت و شرافت انسانى، روح اوست. براى تأييد اين برداشت، از آيات ديگرى هم كه در داستان خلقت حضرت آدم وجود دارد مى توان استفاده كرد; مثلاً، به ملائكه خطاب مى شود: وقتى كه در بشر از روح «خودم» دميدم بر او سجده كنيد. آيات متعددى در اين زمينه وجود دارد: در سوره بقره، حِجر و صاد با اندكى تفاوت در تعبير آمده است كه «اِنّى خالقٌ بَشراً مِنْ صَلْصال مِنْ حَمَاء مَّسْنُون» به فرشتگان گفتيم كه من از گِل و لاىْ مخلوقى خواهم آفريد، وقتى كه از روح «خودم» در او دميدم بر او سجده كنيد. ملاك سجده فرشتگان، در مقابل حضرت آدم، روح الهى اوست كه موجب مى شود فرشتگان، در مقابل او خضوع كنند، به خاك بيفتند و سجده كنند. اين موضوع هم مؤيد اين است كه اضافه روح به خدا، دلالت بر تشريف دارد و اين شرافت را به انسان مى دهد كه فرشتگان الهى در مقابلش سجده كنند.

هر جا كه صحبت از نفخ «روح» در انسان است، با تعبيراتى از قبيل «روحى» «روحه» و «روحنا» به خدا نسبت داده شده است. از اين آيات به خوبى درك مى كنيم كه حقيقتى به نام روح، در انسان وجود دارد كه شرط «انسان بودن» اوست.

در مقابل شبهه منكرين معاد كه مى گفتند: وقتى در زمين گم شديم، چگونه زنده مى شويم، خداى متعال مى فرمايد كه شما گم نمى شويد. «... قل «يتوفيكم» ملك الموت ...». «شما» محفوظ هستيد. «بدن» شماست كه گم مى شود. فرشته مرگ، روح شما را مى گيرد و تا روز قيامت محفوظ خواهيد ماند. از اين آيات، به خوبى روشن مى شود كه شرافت انسان به روح خدايى اوست. روح است كه موجب مى شود انسان مسجود ملائكه قرار گيرد.

شرافت و جايگاه انسان در جهان هستى
بعد از اشاره به غايت انسان «معاد»، بد نيست به مسئله شرافت و جايگاه انسان در جهان هستى نيز نظرى بيفكنيم. بسيارى از فرهنگها در جوامع مختلف، انسان را اشرف مخلوقات مى دانند، ولى اين مطلب را به صورتهاى مختلف بيان مى كنند. سؤال اين است كه آيا در فرهنگ اسلامى هم شواهدى وجود دارد كه انسان برتر از ساير مخلوقات است؟

آرى، در قرآن مجيد آياتى داريم كه بر شرافت انسان در هستى دلالت مى كنند. محور آن آيات، دو واژه كليدى «خلافت» و «كرامت» است.

خلافت
جريان خلافت، مربوط به داستان آفرينش حضرت آدم(عليه السلام) است كه در آيه سى ام سوره بقره آمده است «وَ إِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَـيِكَةِ إِنّىِ جَاعِلٌ فىِ الاَرْضِ خَلِيفَةً...» بيان آيه: وقتى كه خدا مى خواست حضرت آدم(عليه السلام) را خلق كند، به فرشتگان فرمود كه من در روى زمين خليفه اى را قرار خواهم داد. از شيوه بيان پيداست وقتى كه مى گويد «خليفه قرار مى دهم» معنايش اين است كه براى خودم جانشين قرار مى دهم. وقتى كه مثلاً رئيسى مى گويد من جانشين انتخاب مى كنم، مقصودش اين است كه براى خودم جانشينى قرار مى دهم. معنى ندارد كه بگويد من جانشين قرار مى دهم و مقصودش اين باشد كه براى ديگرى جانشين قرار مى دهد. علاوه بر اين، در روايات و زيارت نامه معصومين ـ سلام الله عليهم ـ شواهدى بر اين موضوع يافت مى شود. تعابيرى از قبيل خليفة الله، خلفاء الله و ... موضوع را به خوبى روشن مى كند.

در اين آيه مباركه، خداوند شخص حضرت آدم(عليه السلام) را به عنوان خليفه خود معرفى مى كند; يعنى اينكه حضرت آدم(عليه السلام) جانشين خداست و اما اينكه معنى «جانشين» چيست و چرا عنوان خلافت و جانشينى خدا به حضرت آدم(عليه السلام) داده شده است، مگر خدا به جانشين احتياج دارد كه حضرت آدم و ديگران را بعنوان جانشين تعيين كند و چرا اين عنوان فقط به حضرت آدم نسبت داده شده است و... بحثهاى زيادى دارد كه در اين گفتار نمى گنجد. مسلماً در فرهنگ قرآنى اين احتمال كه خدا به جانشين نياز دارد مردود است. اينكه خدا; مثلاً، غايب شود و براى زمان غيبت خود خليفه اى بگذارد، با فرهنگ قرآنى و بينش الهى نمى سازد. بلكه منظور از تعيين خليفه اين است كه در جهان موجودى ارزشمند را مى آفريند. ارزش او به حدى است كه اگر بخواهيم براى او در هستى جايگاهى قرار دهيم بايد بگوييم: جانشين خداست. ملاك جانشينى هم اينست كه اين موجود، آن قدر مى تواند تعالى و ارزش وجودى پيدا كند كه كارهاى خدايى از او صادر شود; يعنى مى تواند كارهايى را انجام دهد كه فراتر از مقتضاى اسباب و مسببات مادى در اين جهان است.

شايد كسى بگويد ساير اسباب هم كارى از كارهاى عالم را سامان مى دهند پس آنها هم جانشين خدايند. جواب اين است كه عنوان جانشينى، وقتى صادق است كه جانشين بتواند همه كارهاى خدا را در سطح نازلترى انجام دهد پس تنها انسان به عنوان جانشين خدا معرفى مى شود. اوست كه لياقت دارد آن قدر تعالى و ارزش پيدا كند كه از ساير موجودات فراتر برود و در افقى قرار گيرد كه بر جهان اِشراف داشته باشد. موجودى كه در سطح ساير مخلوقات و هم تراز آنهاست، كجا مى تواند جانشين خدا شود؟ مثلاً، معقول نيست كه بگوئيد: فلان حيوان جانشين خدا در ميان ساير حيوانات است، زيرا هيچ كدام از آنها بر ديگرى امتياز اساسى ندارد و اگر يكى از آنها از جهتى امتياز داشته باشد، ديگرى از جهت ديگر امتياز دارد. اين گونه نيست كه يكى از اينها اِشراف تام و امتيازى خالص بر ديگران داشته باشد. اگر در ميان همه آفريدگان، تنها يك موجود جانشين خداست، بايد در سطحى فراتر از همه آنها قرار داشته باشد، وگرنه دليلى بر جانشينى او نيست.

در ميان همه موجودات، تنها انسان ممتاز است. لياقت، ارزش و كمال وجودى او از همه موجودات ديگر فراتر است، لذا مى تواند بر ساير موجودات اِشراف پيدا كند و نسبت به ساير موجودات، نوعى تدبير داشته باشد. پس جا دارد كه بگوييم، انسان جانشين خداست. تمامى اين گفته ها از همين آيه مباركه استنباط مى شود. علاوه بر اين، در روايات پيغمبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) و ائمه اطهار سلام الله عليهم اجمعين نيز به اَبعاد آن اشاره شده است.

پس، از تعبير(خليفه) در آيه مباركه مى توان استفاده كرد كه انسان در مقايسه با ساير موجودات، خيلى شريف تر و برتر است. جايگاه او در عالم هستى جايگاه جانشينى خداست به مقام خدايى نمى رسد، اما مى تواند جانشين او باشد.

حال، سخن اين است كه آيا خلافت، در حضرت آدم منحصر است يا كسان ديگرى هم از نسل آدم مى توانند به اين مقام برسند؟

از ضميمه كردن آيات و روايات و قراينى كه در خود آيه مباركه هست، استنباط مى شود كه كسان ديگرى هم از نسل حضرت آدم(عليه السلام) مى توانند به اين مقام برسند. ما معتقديم كه چهارده معصوم «سلام الله عليهم اجمعين» هم به اين مقام رسيده اند. آنها جانشينان خدا بر روى زمين اند و به تعبير ديگر، (خلافت) در معصومين(عليهم السلام) و ساير اولياء خدا به مرحله فعليت رسيده است; يعنى استعداد خلافة اللهى در نهاد تمامى انسانها گذارده شده است، اما در همه افراد به مرحله فعليت نمى رسد. اينكه حضرت آدم(عليه السلام) به عنوان اولين خليفه الهى معرفى مى شود به اين دليل است كه در ميان تمامى موجودات و آفريده ها تنها او شايستگى چنين مقامى را داشته است نه اينكه خلافت منحصر به او باشد.

جانشينى خدا، اقتضائاتى دارد كه مى توان آنها را از آيه مباركه و سخنان معصومين(عليهم السلام) استنباط كرد. علم او از علوم عادى فراتر است، مى تواند علومى را به طور مستقيم از خداوند متعال دريافت كند، قدرتش به حدى مى رسد كه بر همه قدرتها اشراف پيدا مى كند و قدرتهاى ديگر محكوم اويند. خليفه الهى مى تواند در جهان مادى نسبت به موجودات ديگر آن چنان اعمال قدرت كند كه هيچ موجود ديگرى نتواند در مقابل او عرض اندام نمايد.

پيشرفتهاى علمى و روحى انسانها نمونه اى از تجلّيات اين خلافت است كه كم و بيش در انسانهاى معمولى ظهور پيدا مى كند، ولى مرتبه كامل آن فقط در معصومين ـ سلام الله عليهم اجمعين ـ متجلى مى شود.

كرامت
غير از آيه مباركه سوره بقره كه انسان را به عنوان جانشين خدا در ميان همه موجودات معرفى مى كند، آيه ديگرى هم هست كه از انسان بعنوان موجودى مُكرّم ياد مى كند.

«وَ لَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِى ءَادَمَ وَ حَمَلْنَـهُمْ فىِ الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَ رَزَقْنَـهُمْ مِّنَ الطَّيِّبَـتِ وَ فَضَّلْنَـهُمْ عَلَى كَثِير مِّمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِيلاً» (اسراء/ 70).

ما آدمى زادگان را تكريم كرديم و به ايشان ارج و ارزش داديم و وسايل حمل شان را در خشكى و دريا فراهم كرديم; يعنى به آنها قدرتى داديم كه در خشكى و دريا بتوانند خود و وسايل شان را از نقطه اى به نقطه ديگر حمل كنند. در واقع، قدرت تسلط بر نيروهاى طبيعى، مثل جاذبه زمين كه مانع حركت آدمى مى شود به انسان داده شده است. به آدمى زاده قدرتى داده شده است كه بتواند اين نيروها را محكوم كند و بر آنها حاكم شود. «و رزقناهم من الطيبات» روزيهاى خوب و طيّب به انسانها داديم. اگر انسان را با ساير موجودات روزى خور مقايسه كنيم، مى بينيم كه كيفيت غذايى ساير حيوانات، خيلى پائين تر از انسان است. انسان مى تواند از موادى تغذيه كند كه از لحاظ طهارت، پاكيزگى، خوبى و خوش مزگى فراتر از آنهاست. موجودات ديگر از گياهان پست استفاده مى كنند. گوشت مردار و گنديده مى خورند. از غذاهاى پليد، متعفن، بدبو و مُضرّ، تغذيه مى كنند، ولى انسان به طور طبيعى از تمامى اين غذاها مُتنفّر است فقط از غذاهاى تميز، خوب، مفيد، ارزنده و خوش مزه استفاده مى كند.

ممكن است كسى بگويد: خوشى و لذت نسبى است، چيزى نسبت به كسانى و موجوداتى خوش است و نسبت به گروهى ديگر و ساير موجودات ناخوش است، همه اينها به جاى خود محفوظ، ولى ما چون در صدد بررسى ديدگاه قرآن در اين مورد هستيم، سخن قرآن را نقل كرديم كه مى فرمايد: انسان را از روزيهاى پاكيزه اى بهره مند كرديم كه ساير موجودات از آنها محرومند و بى ترديد غذاهايى كه انسان طبعاً به آنها ميل دارد داراى امتيازات تكوينى و واقعى هستند «... و فضلناهم على كثير ممن خلقنا تفضيلاً» يعنى آدمى زادگان را بر بسيارى از موجوداتى كه آفريديم برترى داديم.

اينجا بين مفسرين بحثهايى واقع شده است كه چرا قرآن مى فرمايد، آدمى زادگان را بر «بسيارى» از مخلوقات برترى داديم و نمى فرمايد كه او را بر «همه» مخلوقات برترى داديم. يك نظر اين است كه در ميان ملائكه كسانى هستند كه اشرف از آدميانند، ولى نظر ديگر اين است كه چون همه آدميزادگان بر همه مخلوقات برترى ندارند، چنين تعبيرى ذكر شده است. زيرا در ميان انسانها نيز موجودات فاسد و شرور كم نيستند، اما اين گفته صحيح است كه «مجموعه» انسانها بر مجموعه مخلوقات برترى دارند.

به هر حال، اصل تفضيل انسانها بر موجودات ديگر، مزيّتى است كه خدا فقط براى انسان قرار داده است، كرامتى كه خدا به انسان داده به هيچ موجود ديگرى نداده است.

پس، انسان از ديدگاه قرآن و اسلام موجودى برتر و تافته اى جدا بافته است، در عين حال، در كنار موجودات ديگر قرار دارد. و انسان نوعى حيوان است كه از نظر زيستى چندان تفاوتى با ساير حيوانات ندارد با اينكه پيچيدگيهاى مغز انسان، سلسله اعصاب و ارگانيسم او قابل مقايسه با موجودات ديگر نيست، در عين حال تمامى اينها از نوع مادى و محدود است و كم و بيش با ساير حيوانات قابل مقايسه است; يعنى، مى شود گفت پيچيدگيهاى مغز انسان چند برابر فلان حيوان است و اگر در بُعد مادى برتر است برترى آن قابل سنجش است، ولى وضعيت روحى انسان با هيچ موجود ديگرى قابل مقايسه نيست. با استعداد و تعالى روحى كه انسان دارد، اگر همت پرواز داشته باشد چنان اوج مى گيرد كه هيچ موجود ديگرى به گَرد او نمى رسد; يعنى، از نظر اسلام و قرآن، انسان موجودى برتر يا برترين مخلوق است. و اگر فرض كنيم كه در ميان ملائكه مقرّب فرشتگانى باشند كه مقام آنها از نوع انسان بالاتر باشد; در اين صورت بايد گفت: انسان حداقل از بسيارى از موجودات هستى برتر و بالاتر است.

پرسش و پاسخ جلسه دوم
1ـ تفاوت بين «روح» و «نفس» در قرآن چيست؟

پاسخ: واژه هاى «روح» و «نفس» در موارد مختلف، كاربردها و معانى متفاوتى دارند. استعمال اين واژه ها در قرآن، روايات، محاورات عرفى و اخلاق و فلسفه، مخصوصاً اخلاق و فلسفه اسلامى با يكديگر تفاوت دارد. در محاورات عرفى، معمولاً از واژه «روح» استفاده مى شود و «نفس» استعمال چندانى ندارد.

در فلسفه اسلامى، روح و نفس تقريباً به صورت مترادف به كار مى روند و گاهى «روح» را فقط در مورد «روح بخارى» استعمال مى كنند و «نفس» را واجد روح بخارى و يا مراتب بالاتر از آن، مرحله عقلانى، هم مى دانند. كاربرد واژه «نفس» در فلسفه، شايع تر از «روح» است، جز در مورد «روح بخارى».

دانشمندان اخلاق، «نفس» را معمولاً در مقابل «عقل» به كار مى برند; يعنى مفهوم «نفس» در مباحث اخلاق اسلامى، ارزش منفى دارد; مثلاً مى گويند: «هميشه بين عقل و نفس انسان جنگ و درگيرى است.» معمولاً گرايشهاى پست حيوانى را به «نفس» و گرايشهاى ارزشمند را به «عقل» نسبت مى دهند و معتقدند كه در درون انسان بين اين دو تضاد است، در حالى كه نفس در فلسفه، اصلاً به اين معنا نيست، بار ارزشى ندارد و درست به جاى «روح» به كار مى رود. از آنجا كه هر كسى از واژه «نفس» نوعى تلقى و سابقه ذهنى دارد، وقتى كه اين كلمه را در قرآن هم مى بيند، با همان طرز تفكر خود به آن مى نگرد; مثلاً اگر فيلسوفى با كلمه «نفس» در قرآن مواجه شود، قبل از هر چيز، معناى فلسفى آن به ذهنش مى رسد ساير دانشمندان نيز به همين قياسند. به نظر بنده، واژه «نفس» در قرآن، به معناى عرفى آن استعمال شده است و ما نفس را در فارسى به معناى قرآنى آن به كار نمى بريم. واژه نفس در قرآن به معناى «شخص» است; مثلاً اگر ما بخواهيم در فارسى بگوييم كه همه انسانها از يك «شخص» آفريده شده اند، از «نفس» استفاده نمى كنيم و نمى گوييم انسانها از يك «نفس» آفريده شده اند; اما قرآن مى فرمايد: «خلقكم من نفس واحده» شما را از يك نفس آفريد. پس «نفس» در اينجا به معناى «شخص» است، نه روح، آن گونه كه بعضى از مفسران پنداشته اند. بعضى از افراد ناآشنا به ادبيات عرب از لفظ «واحده» در همين آيه، استنباط كرده اند كه مقصود از «نفس»، شخص مؤنث است بنابر اين، آيه را اين گونه معنا كرده اند كه «همه شما را از يك زن آفريد»! به هر حال، هر جاى قرآن كه «نفس» به كار رفته است،به معناى «شخص» است، منتها معناى شخص همانند معناى انسان، متفاوت است; يعنى گاهى آن را به معناى «بدن» و گاهى نيز به معناى «روح» به كار مى بريم. از كلمه «نفس» در قرآن، نبايد معناى فلسفى يا اخلاقى آن را برداشت كرد. وقتى كه قرآن مى فرمايد: «الله يتوفى الانفس حين موتها» لزوماً معناى «نفس»، «روح» نيست، بلكه «انفُس» به معناى «اشخاص» است و معناى آيه اين است كه: «خداوند جان تمامى اشخاص (اشخاص، به همان معنا كه در فارسى به كار مى رود) را مى گيرد.» در آياتى از قبيل «كل نفس بما كسبت رهينه» يا «كل نفس ذائقة الموت» نيز همين معنا منظور است، اگر مقصود از «نفس»، «روح» باشد، معناى آيه اين گونه خواهد بود كه هر روحى هم مى ميرد، در حالى كه «روح» مردنى نيست!

واژه «روح» نيز در قرآن، معنايى بسيار عام و فراگير دارد و تقريباً در مقابل «جسم» به كار مى رود; يعنى موجودى كه داراى حيات، شعور، ادراك و قدرت است، لذا «روح» بر ملائكه و جبرئيل نيز اطلاق مى شود، همان گونه كه بر روح انسان اطلاق مى شود. به همين دليل، در بعضى از آيات كه واژه «روح» به كار رفته است . اين اختلاف پديد آمده است كه آيا مقصود از «روح» در آيه مباركه، روح انسان است يا جبرئيل و يا هر دو. بنابر اين، «روح» در قرآن; يعنى، موجودى كه حيات و درك، ذاتى اوست در مقابل جسم كه حيات و زندگى او عَرَضى و به تبع روح است; يعنى اگر مخلوقات را به دو دسته با شعور و بى شعور تقسيم كنيم، موجودى كه ذاتاً شعور و ادراك دارد نامش روح و در مقابل، موجودى كه فاقد شعور و ادراك است، جسم است. طبق اين معنا «روح»، هم شامل روح انسان و هم شامل فرشتگان مى شود.

پس كاربرد «روح» با «نفس» در قرآن متفاوت است. «نفس» يعنى شخص و هويت انسانى، اما «روح» به معناى موجودى است كه حيات و شعور، ذاتى اوست و در انسان، مقصود بعد مجرد اوست كه ذاتاً واجد حيات و شعور است.

2ـ آيا تفاوت اصلى دو ديدگاه مادى و الهى در اعتقاد داشتن يا نداشتن به «روح» خلاصه مى شود؟

پاسخ: وجود پديده اى از قبيل روح، براى هيچ كس قابل انكار نيست; يعنى مادى و الهى به درك و شعور و حيات و... باور دارند و هر دو از واژه «روح» استفاده مى كنند، اما هر يك از آنها روح و فكر و حيات را به گونه اى تعبير مى كنند. روح و فكر از ديدگاه مكتب مادى، چيزى جز خواص ماده نيست; يعنى، روح، موجودى جداى از بدن نيست، از ويژگيهاى همين بدن است، تركيب خاصى از سلولهاى مغز است، نه غير از اين. وقتى كه مادى از روح، ارزش، اخلاق و معنويت سخن مى گويد، معنايش اين نيست كه مبناى فكرى خود را فراموش كرده است او بر همان مبنا سخن مى گويد و تمامى اينها تفسير مادى دارد.

پس كاربُرد واژه «روح» در تعابير ماده گرايان به معناى پذيرش روح و صفات آن به معنايى كه ما مى گوييم نيست.

3ـ اگر لازمه بقا و حيات انسانى حب ذات است، چگونه كسانى مى توانند خود را از حب ذات برهانند و به مقام خلافت الهى برسند؟

پاسخ: حب ذات به دو معنا استعمال مى شود. به يك معنا مذموم و به معناى ديگر، پسنديده است. حب ذات به معناى فلسفى، مذموم نيست اينكه آدمى پيوسته در صدد كسب كمال و ترقى باشد بد نيست. اگر آدمى ترقى و تعالى خودش را نخواهد و خودش را دوست نداشته باشد، به دنبال كسب اخلاق فاضله نمى رود، در نتيجه به مقام خلافت اللهى نيز نخواهد رسيد. اصلاً انگيزه سير و سلوك عرفانى و عمل به دستورات شرع هم حب ذات است، حتى عمل كسانى كه در راه خدا به شهادت مى رسند، ناشى از حب ذات و علاقه به كمال خويش است، پس حب ذات به اين معنا ممدوح است، اما حب ذات به اين معنا كه فرد، خودش را محور قرار دهد، فقط مصالح خود را در نظر بگيرد و منافع خود را بر ديگران ترجيح دهد، مذموم و ناپسند است.

4ـ محتواى اصلى برهان ابن سينا در مورد هواى طلق چيست؟

پاسخ: روشن است كه هر برهانى از يك صغرى و كبرى تشكيل مى شود. كبراى برهان در اينجا، اين است كه آنچه را ما حس نمى كنيم، غير از چيزى است كه آن را حس مى كنيم. در آن حال كه حواس ما كار نمى كنند ما بدن خود را حس نمى كنيم، پس آن چيزى كه آن را حس و درك مى كنيم غير از بدن است.

اما صغراى برهان به توضيح نياز دارد. آيا طبق فرض ايشان اگر انسان در جايى قرار گيرد كه حواس او تحريك نشود، عاملى چشم، گوش يا ساير حواس او را تحريك نكند، اين دليل مى شود كه هيچ ادراك حسى ديگرى هم در كار نيست؟ به نظر مى رسد كه تكيه ايشان بر اين مسأله نيست كه اگر حواس ظاهرى تحريك نشوند، دليل نمى شود بر اينكه هيچ ادراك حسى ديگرى در كار نيست. اگر تأكيد او بر اين موضوع باشد كه حس ما منحصر به حواس ظاهرى است و هيچ حس ديگرى هم جاى آنها را نمى گيرد، مى توان در گفتار او مناقشه كرد، زيرا احتمال وجود حس درونى يا حس ناشناخته ديگرى هم هست. ممكن است عامل حسى ديگرى باشد كه عمل آن از راه چشم و گوش نباشد; يعنى آن هم حس اندام دارى است و لو اينكه براى ما ناشناخته است; مثل آنچه را كه برخى از روان شناسان به عنوان «حس ششم» مطرح مى كنند. به هر حال تقريب ادعاى شيخ به اين صورت بر اتقان آن ضربه مى زند، اما تقريب آن به اين صورت كه: مقصود شيخ تكيه بر مقدمات اين بيان نيست، بلكه مقصود او اين است كه اگر فردى در چنان حالى قرار گيرد و تمركز كامل پيدا كند و به درون خودش مراجعه كند «خود» را مى يابد، در حالى كه «جسم» خود را احساس نمى كند. طبق اين تقريب، مقدمه اصلى اين برهان، شهود درونى است به ضميمه اين مطلب كه آنچه را فرد مى يابد، غير از حس است. بنابراين، به صورت علم حصولى هم مى توان ادعا كرد كه روح، مادى نيست و غير از چيزى است كه با بدن درك مى شود.

5ـ اگر «روح» موجودى شريف و الهى است، چرا اين روح شريف اگر در قالب انسان گنهكارى قرار گيرد به جهنم مى رود؟

پاسخ: شرافت منسوب به روح انسان يا از جهت تكوينى و اجبارى و يا از جهت افعال اختيارى است. شرافت تكوينى انسان، فقط به خدا نسبت داده مى شود. تمامى ارزشها مال او و مربوط به اوست و انسان، هيچ دخالتى در اين جهت ندارد. روح انسان، به هديه زيبايى مى ماند كه كسى در اختيار ديگرى قرار مى دهد، همان گونه كه انسان گيرنده، در زيبايى آن هديه، نقشى ندارد، انسان هم در شرافت بخشيدن و ارزش دادن به روح خود از جهت تكوينى، هيچ نقشى ندارد، شرافت و ارزش تكوينى روح، مربوط به خالق، صاحب و آفريننده اوست، اما مواردى هست كه خود انسان هم در زيبا يا زشت كردن روح دخالت دارد. انسان با اختيار خود مى تواند بر كمالات روح بيفزايد يا اينكه موجب ضعف، انحطاط، نقصان و سرانجام سقوط آن در جهنم شود.
پس از آن جهت كه روح به خدا نسبت دارد شريف است; اما از آن جهت كه به انسان نسبت دارد، مى تواند شريف يا غير شريف باشد.

جلسه سوم
اسرار پيچيده روان و سؤالات بى جواب
در جلسه گذشته درباره روح انسان از ديدگاه اسلام و قرآن بحث شد و گفته شد كه «روح» جزء اساسى وجود انسان است و دلايل متفاوتى براى اثبات آن بيان گرديد. درباره اين مسئله، مباحث زيادى مطرح مى شود كه با رشته هاى مختلف علوم انسانى ارتباط دارد، ولى از آنجا كه ما اين مباحث را به عنوان زير بناى مسائل ارزشى بخصوص در زمينه مديريت مطرح مى كنيم در ميان دهها مسئله اى كه وجود دارد فقط مسائلى را گزينش مى كنيم كه ارتباط بيشترى با موضوع داشته باشد.

همان گونه كه بيان شد وجود روح با شيوه هاى متعدد از قبيل شيوه هاى عقلى، قياسى و تجربه درونى يا اثبات آثار، قابل درك است; يعنى اينكه در مورد وجود روح و تجرد آن به نتايجى يقينى دست يافته ايم، اما در اين ميان هنوز مسائل مرموزى وجود دارد كه قابل گفتگو و بحث است و ما به بعضى از آنها اشاره اى خواهيم داشت. بدون شك روح با بدن ارتباطى بسيار قوى دارد، اما يكى از موضوعاتى كه در اثبات آن به نتيجه قطعى نرسيده ايم، كيفيت اين ارتباط است. روشن است كه براى تعلّق گرفتن روح به بدن شرايطى لازم است; مثلاً نطفه بايد به مرحله اى از رشد برسد كه روح به آن تعلق بگيرد، اما بعد از ارتباط روح با بدن از تأثيرات جسمى به شدت متأثر مى شود; مثلاً، سيستم عصبى و مغز و بعضى از اعضاى ديگر بدن هم ـ مثل قلب ـ در ايجاد رابطه بين جسم و روح نقش مهمى دارند، اما اينكه تا چه اندازه نقش دارند و كيفيت اين ارتباط چگونه است به درستى روشن نيست.

سؤال بى جواب ديگرى كه در همين راستا مطرح مى شود اين است: آيا در زمانى كه روح به بدن تعلق دارد، مى تواند مستقل از بدن كارى را انجام دهد يا اينكه انجام هر كارى بايد توسط بدن و ارگانهاى جسمى، بخصوص سيستم مغز و اعصاب انجام شود؟ به تعبير ديگر، آيا مى توان كارى را به خود روح نسبت داد، به گونه اى كه به بدن و اعضاى بدن احتياج نداشته باشد؟

سؤال ديگرى كه هنوز براى آن پاسخى قطعى نيافته ايم اين است: آيا قطع ارتباط روح با بدن، تنها در صورتى است كه اختلالى اساسى در بدن، مخصوصاً در مغز و سيستم عصبى بوجود بيايد; به تعبير ديگر، آيا روح مى تواند ارتباطش را با بدنى كه كاملاً سالم است قطع كند؟ اين مسئله هم از لحاظ علمى حل نشده است، ولى شواهد خاصى وجود دارد كه تفكيك روح از بدن براى بعضى از افرادى كه داراى قوت روح هستند ممكن است كسانى كه قدرت خلع دارند، مى توانند به طور كلى از بدن جدا شوند و زمان كم يا زيادى را بدون بدن به سر ببرند و مجدداً به بدن برگردند به اين عمل اصطلاحاً «مرگ اختيارى» مى گويند. شايد الان هم كسانى باشند كه اين قدرت را داشته باشند، ولى امكان اين عمل، از لحاظ علمى ثابت نشده است، زيرا اولاً چنين مواردى كمياب است. ثانياً اين عمل تجربه پذير نيست. ثالثاً كسانى كه از چنين قدرتى برخوردارند موضوع را اظهار نمى كنند و خود را در اختيار ديگران قرار نمى دهند كه بر روى آنها تجربه شود و معلوم گردد كه سيستم عصبى آنها در چه وضعى قرار دارد. به هر حال، چنين ادعاهايى شده است و ما به اين دليل كه از افراد مطمئن شنيده ايم، يقين داريم كه چنين چيزى ممكن است، گرچه از نظر علمى اثبات نشده باشد.

سؤال مهم ديگرى كه وجود دارد اين است كه ارتباط روح افراد عادى در وضعيت معمولى با بدن چگونه است. آيا بدن نقش فعال دارد يا بدن منفعل است؟ به تعبير ديگر، آيا در ابتدا بدن فعاليت انجام مى دهد يا اينكه انفعال پيدا مى كند و اين انفعالات بدن در روح منعكس مى شود; به گونه اى كه نقش اول مربوط به بدن است و «روح» جنبه ثانوى دارد، يا برعكس; ابتدا «روح» فعاليت يا انفعال دارد و اثر فعاليت يا انفعال روح است كه در بدن ظاهر مى شود؟ به بيان روشن تر، آيا مثلاً انفعالات زيست شناختى كه در اثر مصرف غذاى خاصى در بدن به وجود آمده است روح را شاد، مضطرب و... مى كند؟ يا برعكس، اگر روح در حالت خاصى قرار گيرد مثلاً، افسرده يا شاد باشد، انفعالات خاصى را در بدن ايجاد مى كند؟ اين مسئله خيلى مهم است. علوم تجربى چون شيوه كار آنها فقط از طريق تجربه حسى است، تنها نصف اين فرضيه را مى توانند اثبات كنند; يعنى مى توانند بگويند ابتدا تحولاتى در بدن ايجاد مى شود و سپس در روح اثر مى گذارد، اين هم از آن جهت است كه آثار آن را مى بينند، اما اثبات اين بخش كه فعاليتى ابتدا از روح شروع شود و بدن را تحت تأثير قرار مى دهد در حوزه علوم تجربى نيست، ولى اگر تجربه علمى را اعم از تجربه درونى بدانيم، در آن صورت مى توان گفت كه اين مطالب به شكل تجربه شخصى، قابل اثبات است، زيرا هركس شخصاً مى تواند اين مسائل را در درون خود تجربه كند. براى توضيح بيشتر، بار ديگر به اين موضوع توجه كنيد: آيا وقتى كه «روح» انسان شاد مى شود اين شادى، حالت خاصى را در «بدن» و در فعل و انفعالات بدنى بوجود مى آورد يا برعكس، بعضى از داروها و غذاهايى را كه بدن انسان مصرف مى كند، روح را به شادى مى آورند؟ البته اين بخش قضيه از نظر علمى و نيز تجربه شخصى، قابل اثبات است كه بعضى از غذاها; مثلاً زعفران موجب شادى و خنده مى شود و برخى ديگر ناراحتى و اضطراب ايجاد مى كند; به بيان ديگر، بعضى از مواد شيميايى يا طبيعى با تأثيرات زيستى و شيميايى كه بر بدن مى گذارند، زمينه را براى فراهم آمدن حالت خاصى در درون انسان آماده مى كنند، اما عكس آن; يعنى ، اثبات تأثير حالات روحى بر بدن از راه علمى قابل اثبات نيست ولو آنكه از طريق درون مى توان آن را تجربه كرد; مثلاً وقتى كه انسان عصبانى مى شود، آثار مختلفى ممكن است در بدنش ظاهر شود; مثلاً رنگش سرخ مى شود، ضربان قلبش تند شده و حالت هيجانى يا تشنج پيدا مى كند. و.. يعنى آثار عصبانيت كه حالتى روحى است بر جسم، مشهود است. ولى سؤال اساسى اين است: وقتى كسى شخص ديگر را مورد اهانت و تحقير قرار مى دهد و او از اين توهين ناراحت مى شود، در اين حالت آيا در ابتدا ارگانيزم بدن متأثر مى شود يا تأثّر از جانب روح است؟; يعنى آيا بين توهين و ارگانيزم بدن رابطه اى شبيه رابطه مكانيكى وجود دارد يا مثلاً رابطه اى شبيه انعكاس شرطى در آزمايشهاى «پاولوف» است؟ چون شرطى شدن از راه شنيدن صوت يا درك معناست. حال اين صداها بر سيستم عصبى اثر مى گذارد يا بر آن معناى درك شده؟ آيا اين معناى درك شده امرى مادى است; يعنى سلولهاى مغز ما از آن متأثر شده است يا اين قبيل فعل و انفعالات، از سنخ مادى نيست; يعنى، اين استنباطى نيست كه با امور مادى قابل تفسير باشد و ربطى به كم و زياد شدن فعاليتهاى مغز ندارد، بلكه امرى معنوى است كه با امور مادى تركيب شده است. قاعدتاً وقتى كه انسان احساس تحقير مى كند اول، معناى تحقير را درك مى كند. درست است كه آدمى صداى ناسزا گوينده را مى شنود يا كتك او را احساس مى كند و از اينجا احساس تحقير و توهين مى كند، ولى آنها فقط وسيله است كه انسان معناى تحقير را درك كند و سپس عصبانى شده و حالت خشم پيدا كند و هنگامى كه عصبانى شد، آثارش اين است كه رنگش قرمز و ضربان قلبش زياد مى شود. تا زمانى كه آن معنا را درك نكند، اين حالات در بدن او ظاهر نمى شود. پس اول، روح است كه معنا را درك مى كند و اثر روح است كه در بدن ظاهر مى شود. اين موضوع قابل مطالعه و حتى قابل قبول است كه ارتباط روح با بدن ارتباطى دو سويه است; يعنى، از يك سو بدن در روح اثر مى گذارد و از سوى ديگر روح بر بدن، اما اينكه آيا اين اثرپذيرى در همه اشخاص يكسان است يا اشخاصى هم هستند كه مى توانند اين حالت را كنترل كنند و خود را از اين كه بدن بر آنها اثر بگذارد فراتر ببرند و آيا چنين قدرتى را مى توان كسب كرد يا نه، سؤالاتى است كه در اين زمينه مطرح مى شود و همه آنها قابل بحث و در زندگى انسان هم سرنوشت ساز است. متأسفانه چون آشنايى عموم ما تنها با امور حسى است و تنها آنها را مى توانيم تجربه كنيم; اين مسائل يا به دست فراموشى سپرده شده يا كار تحقيقى چندانى در اطراف آنها انجام نشده است.

ارتباط روح و بدن در قرآن
قرآن مجيد تصريح مى كند كه ارتباط روح با بدن دو مرحله دارد و ممكن است در مرحله اى ارتباط روح با بدن قطع شود در حالى كه اين ارتباط در مرحله اى ديگر همچنان باقى است. اين مسأله، علاوه بر اينكه به شيوه هاى تجربى قابل اثبات است، فى نفسه نيز قابل توجه است. از نصوص قرآن به طور خيلى روشن استفاده مى كنيم كه: ارتباط روح با بدن داراى دو مرتبه ضعيف و قوى است. قرآن مى فرمايد:

«اَللَّهُ يَتَوَفَّى الاَنْفُسَ حِينَ مَوْتِهَا وَالَّتِى لَمْ تَمُتْ فىِ مَنَامِهَا فَيُمْسِكُ الَّتِى قَضَى عَلَيْهَا الْمَوْتَ وَ يُرْسِلُ الاُخْرَى إِلَى أَجَل مُّسَمًّى» زمر / 42.

مى فرمايد: «خداوند روح انسان را هم در هنگام خواب و هم در هنگام مرگ مى گيرد. كسى كه هنگام مرگش فرا رسيده است وقتى كه روحش گرفته شود، ديگر بر نمى گردد، اما كسى كه هنوز اجلش فرا نرسيده است با اينكه روحش در خواب گرفته مى شود دوباره رها مى شود.» همان گونه كه ملاحظه مى كنيد:

اولاً قرآن مجيد از مرگ به (توفّى) تعبير كرده است. توفّى يعنى دريافت كردن، پس گرفتن. «توفّى» از كلمه «وَفَىَ» مى آيد. كسى كه طلبكار است وقتى طلبش را پس گرفت، مى گويند توفى كرده است. «توفّى» يعنى: استيفا كردن; يعنى جانى را كه خدا به بنده داده است از او پس مى گيرد و اين گرفتن جان دو مرحله دارد: 1ـ مرحله ضعيف «در هنگام خوابيدن» 2ـ مرحله قوى «در هنگام مرگ».

هنگام خواب توفّى ضعيفى حاصل مى شود. آنگاه شخصى كه زمان مرگش فرا رسيده است روح او را نگه مى دارند و كسى را كه هنوز هنگام مرگش فرا نرسيده است رها مى كنند. «ارسال» به معناى فرستادن است، روحى كه گرفته شده است دوباره رها مى شود تا به بدن برگردد. پس روح آدمى، هم در حال مرگ و هم در حال خواب «توفى» مى شود. فرق ميان دو مرحله اين است: كسى كه مرگ برايش مقدر شده است، روح او را بعد از خوابيدن نگه مى دارند و اجازه بيدار شدن به او نمى دهند و به ديگر سخن توفّى او كامل مى شود. براى اين مورد نمونه هاى فراوانى را مى توان يافت. بسيار اتفاق افتاده است كه افرادى در حال خواب از دنيا رفته اند. يكى از نمونه هاى مشهورى را كه بزرگان نقل مى كنند، رحلت مرحوم حاج شيخ محمد حسين كمپانى «رضوان الله عليه» در حال خواب است. توفى در حال خواب يعنى اينكه مرتبه ضعيفى از قطع رابطه روح و بدن در حال خواب اتفاق مى افتد. با اينكه ارگانهاى بدن مشغول فعاليت هستند و ساير اعضا به حالت فعال يا نيمه فعالند، ولى روح از بدن گرفته مى شود.

در هر صورت بسيار جاى تأمل است! روحى كه در هنگام خواب از بدن جدا مى شود، چگونه روحى است و آثار آن روح چيست و زمانى كه روح گرفته مى شود چه علائمى دارد، زيرا در هنگام خواب هم تغيير چندانى در فرد ايجاد نمى شود فقط قواى ادراكى و حسى او ضعيف مى شود; يعنى، دركهاى حسى نيز به طور كلى در حال خواب از بين نمى روند، به اين دليل كه اگر شخصى را كه در حال خواب است صدا بزنيد از خواب بيدار مى شود، اگر صدا را نمى شنيد بيدار نمى شد.

آيا فرد خوابيده، اول صدا را مى شنود و بعد بيدار مى شود يا بر عكس؟

سؤال ديگرى كه در همين رابطه مطرح مى شود اين است: آيا وقتى كه انسان خوابيده را صدا مى كنيد، اول صدا را مى شنود بعد بيدار مى شود يا اينكه اول بيدار مى شود بعد صدا را مى شنود؟ منشأ شبهه اينجاست كه اگر او در حال خواب است، پس چگونه مى شنود؟ و اگر مى شنود پس چطور خواب است، چون در حال خواب كسى نمى تواند صدا را بشنود. شايد پاسخ اين باشد كه او در حال خواب هم صدا را مى شنود، منتها به صورت خيلى ضعيف و توجه روح در حال خواب به بدن خيلى كم است و وقتى كه صدايى قوى يا صداى كسى كه روح نسبت به آن حساس است به گوش برسد، در آن صورت بيدار مى شود و اين هم يكى از رازهاى عجيب روح است كه نسبت به صداهاى خاصى زودتر پاسخ مى دهد اين موضوع را روان شناسان هم آزمايش كرده اند، در محيطى كه چند بچه با مادرانشان خوابيده اند، وقتى صداى گريه بچه اى بلند مى شود، مادر همان بچه! از خواب بيدار مى شود با اينكه صدا به گوش همه به طور يكسان مى رسد، اما حساسيت مادر نسبت به صداى فرزند خود به مراتب بيشتر است. بعضى مادران گاهى با صداهاى بلند ديگران هم بيدار نمى شوند، اما همين كه صداى فرزندشان بلند مى شود از خواب بيدار مى شوند.

البته مسائل فرعى ديگرى نيز در همين زمينه وجود دارد، از جمله اين است كه: آيا بعد از مرگ هيچ رابطه اى بين روح و بدن وجود دارد يا خير، شواهدى موجود است كه بعضى افراد تا سالها بعد از مرگ، بدنشان سالم مى ماند و اين سلامت بدن بعد از مرگ را مى توان نشانى از ارتباط روح و بدن در بعضى افراد دانست. بزرگانى بوده اند كه وقتى به طور اتفاقى قبر آنها شكافته شده، بدن آنها سالم يافت شده است كه به عنوان نمونه مى توان از بدن شريف مرحوم محمدباقرمجلسى(رحمه الله) نام برد. توجيه فلسفى مطلب اين است كه ارتباط روح با بدن به كلى قطع نشده است و روح توانايى دارد كه عليه عوامل طبيعى كه موجب فساد و تلاشى بدن مى شود مقاومت كند; مثل كسانى كه بر اثر تقويت روح بر عوامل طبيعى غالب مى شوند. كسانى كه روحى قوى دارند حتى بدنشان را نيز مى توانند از فساد و تلاشى حفظ كنند. البته اين مسئله فراتر از تجربه علمى است و شيوه هاى علمى، ناقص تر از آن است كه بتواند به چنين معارفى دست يابد، اما نمى توان آنها را انكار كرد.

به هر حال از آيات قرآنى استفاده مى شود كه رابطه بين روح و بدن در دو زمان قطع مى شود: 1ـ در حال خواب 2ـ در حال مرگ، و مورد سومى را هم مى توان ذكر كرد و آن: قطع ارتباط روح و بدن به صورت اختيارى است كه در آيات و روايات ظاهراً شاهدى بر اثبات يا انكار آن يافت نشده است و از حدّ مسائل علمى هم بالاتر است، ولى در امكان وقوع آن شكى نيست زيرا نمونه هاى آن از افراد مطمئنى شنيده شده است.

مسئله ديگرى كه به دنبال ارتباط روح و بدن مطرح مى شود اين است كه: چه كارها و عمل كردهايى ناشى از روح و كدامين فعاليتها ناشى از جسم آدمى است؟ مردم به طور معمول هر اثرى را كه در بدن ظاهر مى شود به انسانيت انسان نسبت مى دهند; مثلاً مى گويند «انسان» رشد مى كند، «انسان» راه مى رود، «انسان» تغذيه مى كند، توليد مثل مى كند، احساس مى كند، اراده و تصميم گيرى و ... دارد، اما آيا واقعاً تمامى اين افعال مربوط به انسانيت انسان است؟ يا اينكه بعضى از اينها به انسانيت انسان ارتباطى ندارد و فقط به بُعد جسمى او مربوط است؟

در ابتدا به نظر مى رسد كه اگر رابطه روح و بدن قطع شود، هيچ يك از اين امور اتفاق نمى افتد. پس، از اين جهت آنها را به روح انسان نسبت مى دهند، زيرا شرط تحقق اين پديده ها را تعلق روح به بدن مى دانند، يعنى اينكه اصل تعلق بايد موجود باشد و لو اينكه مرتبه اى از آن، در حال خواب قطع شده باشد.

ولى حقيقت اين است كه بسيارى از افعال، مربوط به انسانيت انسان نيست. به عنوان نمونه، فعاليتهاى زيستى بدن، به انسانيت انسان بر نمى گردد، زيرا در حال مرگ هم ممكن است ادامه پيدا كند. شخصى را كه مرده است و سيستم عصبى و قلب او از كار افتاده و هيچ نوع فعاليت حياتى در آن ديده نمى شود، اگر مثلاً بعد از ده روز ديگر مشاهده كنيد، مى بينيد كه ناخنها وموهاى صورتش بلندتر شده يا اينكه اگر صورتش را تراشيده بود دوباره ريش در آورده است، رشد موها و ناخنها و تغذيه سلولها تا وقتى كه مواد غذايى در خون وجود دارد و سلولها بتوانند از آن استفاده كنند ادامه پيدا مى كند.

پس معلوم مى شود اينها مربوط به انسانيت انسان نيست. فعاليت جسم بى جان را نمى توان به انسانيت او نسبت داد. امروزه قلب انسانى را كه مثلاً ضربه مغزى شده و به تازگى در گذشته است، براى مدتى به همان صورت فعال و در حال حركت نگه مى دارند، پس اين فعاليتها ناشى از قواى نباتى است.

اعمال زيست شناختى بدن را در اصطلاح فلسفى، فعاليتهاى نباتى مى گويند; يعنى نيروهايى كه در گياه و حيوان هم وجود دارد و از انسانيت انسان سرچشمه نمى گيرد. البته ممكن است تحقق يا ادامه فعاليتهاى جسمى، به تعلق روح به بدن بستگى داشته باشد، اما در واقع اين كمكى است كه روح به بدن مى كند و اين فعاليتها اساساً كار روح نيست.
در مقابل، افعالى هم وجود دارند كه مى توان گفت فقط به روح مربوط است و با بدن ارتباطى ندارد; همانند ويژگيهايى كه تعلق آنها به روح با تجربه هاى درونى و با شيوه هاى مختلف ديگر، قابل اثبات است.

خواص موجود مجرّد
همانگونه كه اصل وجود روح را جداى از بدن با دلايلى مى توان اثبات كرد، اعمال منحصر به روح را نيز مى توان اثبات كرد. وقتى كه مى گوئيم روح، موجودى غير مادى است اعتراف به اين حقيقت است كه واقعيت روح را نشناخته ايم و به آسانى قابل شناختن نيست و به همين دليل آثار او نيز غير مادى است و بهترين راه شناختن ويژگيها و آثار روح، تجربه درونى افراد است.

ما موجودات مادى را با خواصى مى شناسيم كه روشن ترين آنها امتداد است. وجودى را مادى مى گوئيم كه امتداد; يعنى: طول، عرض و ضخامت داشته باشد. وجودى كه حداقل از يك طرف امتداد داشته باشد، وجودى مادى است. اگر چيزى به هيچ وجه امتداد نداشته باشد، وجود مادى ندارد. لازمه وجود مادى، امتداد داشتن و قابل تجزيه بودن است. اگر چيزى بُعد و امتداد داشت قابل تجزيه خواهد بود. از نظر فلسفى، اين تجزيه تا بى نهايت امتداد پيدا مى كند; يعنى امتداد هر قدر كوچك باشد، تجزيه اش تا بى نهايت ادامه پيدا مى كند و هيچ گاه با تجزيه كردن به صفر نمى رسد.

بر عكس مادّه، خاصيت روح عدم امتداد است; يعنى براى روح، نصفه و نيمه اى نمى توان فرض كرد. اگر لحظاتى در درون خود سير كنيم و بتوانيم در خودمان تمركز پيدا كنيم به راحتى درك مى كنيم، وجودى كه فكر مى كند و درك مى كند نمى توان آن را نصف و نيمه كرد; و به تعبير ديگر «من» را نمى شود به دو نيم كرد. من، يك «من» و بسيط است. كسى كه «من» است و درك مى كند نمى تواند نيمه داشته باشد. دو نيمه درك يا دو نيمه شخصيت وجود ندارد. «من» هستى و هويتى است كه خودش را درك مى كند و فرض وجود و عدم دارد، ولى فرض تجزيه ندارد و اين خاصيت، متعلق به موجود غير مادى است. مشخص ترين تفاوت و مرز بين وجود مادى و غير مادى همين است كه موجود مادى امتداد دارد و قابل تجزيه است، ولى موجود غير مادى بدون امتداد و غير قابل تجزيه است. حال با اين مقدمه، اثبات ويژگيهاى روح ساده تر مى شود.

ويژگيهاى عمده روح
براى روح سه خاصيت عمده را مى توان اثبات كرد:
1) اصل درك و شعور، مخصوصاً در مرتبه خودآگاهى. افرادى هستند كه درك و شعور دارند، اما خودآگاهى ندارند. «خودآگاهى» از ويژگيهاى روح انسان است. اين كه درك مى كند كه وجود دارد; يعنى در عين حال كه مُدرِك است مُدرَك هم باشد; ويژگى بسيار عجيبى است. بسيارى از فلاسفه مادى، ادراكات را به صورتهاى ديگر تفسير مى كنند و منكرند كه روح بتواند خودش را نيز درك كند، بلكه معتقدند كه مدرِك بايد غير از مدرَك باشد، ولى از نظر فلاسفه الهى مسأله حل شده است; يعنى اينكه دلايل فلسفى به اندازه كافى بر اين موضوع وجود دارد; علاوه بر اين، مشاهدات عرفانى و تجربه هاى درونى و همچنين آيات و روايات اين موضوع را تأييد مى كند، پس يكى از ويژگيهاى روح درك است. ماده هر چه باشد و در هر مرحله كه باشد، خود بخود درك ندارد مگر بعد از اينكه روح به آن تعلق بگيرد و اين از همان خاصيت غير مادى و تجرد روح، ناشى مى شود.

2) تمايلات و رغبتها. اينكه انسان از چيزى خوشش مى آيد يا از چيزى متنفر مى شود، حالتى است كه با درك توأم است. گرايشهايى كه در درون انسان وجود دارد، از خواص روح است. چيزى كه روح ندارد، نمى تواند ميل، رغبت، عشق و علاقه و تنفر داشته باشد.

3) قدرت تصميم گيرى و اراده. موجود مادى، قدرت تصميم گيرى و اراده ندارد. تأثير و تأثرات عالم ماده ناشى از قدرت اراده آن نيست. روابطى كه ميان موجودات مادى بر قرار است روابطى «شرطى و اگرى» است كه اگر شرايط تحقق آنها فراهم شود، به طور غير ارادى و بدون تصميم گيرى قبلى ايجاد مى شوند، اگر شرايط تبديل انرژى الكتريكى به انرژى نورانى يا حرارتى مهيا باشد، حتماً تحقق پيدا مى كند و اگر شرايط موجود نباشد، تبديلى صورت نمى گيرد. لامپ تصميم نمى گيرد كه روشن شود يا نشود. هر نوع فعاليت ديگرى هم كه در عالم ماده تحقق پيدا كند، از همين قبيل است، ولى ما مى توانيم تصميم بگيريم كه فلان كار را انجام بدهيم يا ندهيم. من مى توانم در حين سخن گفتن سكوت كنم و دوباره شروع كنم شما هم مى توانيد اين عمل را انجام دهيد. هيچ عامل اجبارى كه قدرت تصميم گيرى را از انسان سلب كند و او را وادار به كارى نمايد در بين نيست. تصميم گيرى، خوددارى، ايثار و بسيارى از مفاهيم متعالى ديگر كه در ارزشهاى انسانى مطرح مى شود، مواردى است كه ناشى از قدرت اراده و انتخاب و اختيار است، اما كسانى كه براى روح وجودى مستقل از بدن قائل نيستند و قدرت تصميم گيرى و اراده را در انسان قبول ندارند، معتقدند كه اين ويژگيها از قبيل انعكاسهاى شرطى است، ولى توضيح صريحى ندارند كه شرطيّت يعنى چه و چه چيزى شرطى مى شود و چگونه شرطى مى شود آيا در اينجا، ادراك واسطه شرطى شدن است يا خير و اگر ادراك، واسطه است، اين ادراك مربوط به جسم است يا روح؟

نتيجه گيرى از اين بخش
از آنچه گفته شد به اين نتيجه رسيديم كه اولاً: روح مستقل از بدن است و اصالت و هويت انسانى، به روح اوست.

ثانياً: ارتباط روح با بدن در دو مرحله است، يكى در حال خواب و ديگرى در حال بيدارى. متقابلاً قطع رابطه هم در دو مرحله انجام مى گيرد، يكى در حال خواب و ديگرى در حال مرگ. ثالثاً: بسيارى از افعال انسان در واقع از انسانيت انسان سرچشمه نمى گيرد هرچند روح هم نوعى مشاركت در تحقق آنها داشته باشد، ولى آنها مربوط به روح نيستند بلكه اصالتاً به بدن مربوطند و اگر به انسان نسبت داده مى شوند در واقع مربوط به هويت انسانى او نيست، بلكه به هويت نباتى او مربوط است. همانطور كه اشاره شد، مرده هم، ريش و ناخن در مى آورد كه اين رشد به هويت نباتى انسان مربوط است، مثل گياهى كه ريشه اش در آب است و جوانه مى زند; مو هم تا وقتى كه شرايط مساعد داشته باشد رشد مى كند.

نسبت دادن افعال به خدا
نكته قابل ذكر اين است كه در محاورات عرفى، افعالى كه اصالتاً مربوط به روح يا اصالتاً مربوط به بدن است، يك جا به «انسان» نسبت داده مى شوند، در حالى كه قرآن كريم تمامى اين افعال را اعم از طبيعى و غير طبيعى، به ذات مقدس خدا هم نسبت مى دهد و همين موضوع موجب ابهامات و تشابهاتى، مخصوصاً براى كسانى كه آشنايى زيادى با قرآن ندارند شده است. كسانى كه با لحن قرآن آشنا نيستند گفتار آن را متعارض مى بينند و خيال مى كنند كه آيات قرآن با هم نمى سازد، زيرا در يك جا كارى را به خدا و در جايى ديگر به طبيعت، انسان يا جامعه نسبت مى دهد، بالاخره فاعل كيست؟

حقيقت اين است كه بيانات قرآنى دراين مورد از سطح محاورات عرفى فراتر است. همان گونه كه اشاره كردم وقتى كه كارى از قواى بدنى و طبيعى هم سرچشمه مى گيرد مردم انجام آن عمل را به «انسان» يعنى روح نسبت مى دهند. نسبت دادن تمامى اينها به روح، تنها از اين جهت است كه اگر روح نباشد، بدن نمى تواند آنها را انجام دهد; يعنى در حالى كه روح، نقش اندكى در ايجاد بعضى از فعاليتهاى بدنى دارد ما تمامى فعاليتها را به روح نسبت مى دهيم. حال اگر نقش موجود ديگرى مثل خدا براى تحقق عملى، بيش از نقش روح باشد به طريق اولى حق داريم كه تمامى افعال را به او نسبت بدهيم، اگر پذيرفتيم كه خلقت و تدبير هستى در دست خداى متعال است و همه هستى از او و به اراده او موجود و باقى است و تمامى هستى تبلور اراده خداست «اِنَّما اَمْرُهُ اِذا اَرادَ شَيْئاً اَنْ يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ» ياسين ـ 81 آيا باز هم نمى توانيم تمامى افعال طبيعى و غير طبيعى را به او نسبت دهيم؟! روشن است كه نسبت افعال ما به خداوند متعال، بيش از نسبت آنها به خود ماست.

كارهايى را كه ما انجام مى دهيم و فاعل آنها را «انسان» مى دانيم، به اين دليل است كه آگاهى و اراده و هدف ما در انجام آن كارها مؤثر است. حال اگر كسى بپرسد كه همين آگاهى، اراده و هدف را كه شما علل افعال خود مى دانيد چه كسى به انسان داده است، غير از «خدا» چه جوابى مى توان داد. چه كسى انسان را خلق كرده است؟ چه كسى روح فرد را آفريده است و بعد از ايجاد، آگاهى، اراده و قدرت تصميم گيرى به او داده است؟ حيات، علم، شعور، ميل و رغبت و قدرت تصميم گيرى و هر چيزى كه مصداق «شىء» و «عمل» است همه و همه از خداست و نسبت آنها به انسان خيلى ضعيف تر از نسبت آنها به خداست. پس اگر با بينشى توحيدى به عالم هستى بنگريم، تمامى پديده هاى عالم را قبل از هر چيز معلول ذات مقدس خدا مى بينيم. نقش واسطه ها در اين ميان خيلى كم رنگ است.

وقتى كه دو فاعل ممكن را با هم مقايسه مى كنيم، يكى را قوى تر و ديگرى را ضعيف تر مى بينيم; مثلاً جايى كه نقش روح و بدن را با هم مقايسه مى كنيم، نقش يكى را قوى تر از ديگرى مى بينيم، اما آيا معقول است كه نقش علت تامه هستى را كه فاعل تمامى عالم، ازجمله روح و بدن است با نقش واسطه هاى امكانى مقايسه كنيم؟ اصلاً اين مقايسه غلط است. مثلاً، در يك سيستم طولى مديريت كه در سازمانى وجود دارد، مدير در رأس امور قرار گرفته است بعد از او معاونين و ساير كارمندان قرار دارند. حال، كارى را كه توسط اين مجموعه صورت مى گيرد، مى توان به تمامى افراد آن سازمان نسبت داد، همان گونه كه مى توان مدير يا فلان كارمند را فاعل آن دانست. اين عمل در مرتبه اى به كارمند نسبت داده مى شود و در مرحله اى بالاتر به مدير كل سازمان منسوب است.

درست است كه افعال را در هستى به اسباب و مسببات طبيعى نسبت مى دهيم، اما در سطحى بسيار بالاتر به خدا نسبت دارند. كسى كه تمامى هستى را در قبضه قدرت خدا و ساير اشياء و افراد را تنها واسطه فيض او مى داند، روزى دهنده، ميراننده، حيات دهنده، رشد و كمال دهنده را فقط او مى داند، چنين كسى به توحيد افعالى دست يافته است. اگر چنين اعتقادى در قلب آدمى رسوخ كند، به صورت واضح در رفتار و اعمال او ظاهر مى شود. نمونه اى از موحدان بزرگ عالم، حضرت ابراهيم(عليه السلام) است. حضرت ابراهيم خليل الله به عنوان قهرمان توحيد شناخته شده است. ابراهيم(عليه السلام) در برابر بت پرستان، خداى خود را چنين معرفى مى كند: «خداى من كسى است كه مرا آفريده و هدايت مى كند كسى است كه به من غذا و آب مى دهد. وقتى كه مريض مى شوم او مرا شفا مى دهد.» شعراء /80 ـ 78. آيا وقتى كه حضرت ابراهيم(عليه السلام) مريض مى شد از دارو استفاده نمى كرد؟ و نمى دانست «آبى» كه مى آشامد، او را سيراب مى كند؟ پس چرا نسبت سيراب كردن را به خدا مى دهد؟ براى اينكه آب و غذا و ... واسطه اى بيش نيستند. تمامى اينها ابزارند. او فوق همه اينها دست قدرت الهى را مى ديد و فقط به او توجه مى كرد. مثال روشن تر، اگر كارمندى به فرمان رئيس اداره كارى را انجام دهد، مردم انجام كار را به رئيس نسبت مى دهند، چون كار به فرمان او انجام شده است. درست است كه كار را به طور مستقيم كارمند انجام داده است، ولى او بدون اجازه رئيس، قدرت انجام چنين كارى را نداشت، لذا اگر كار را به كارمند نسبت بدهيد، نوعى اهانت به رئيس است. گرچه اين مثال در مورد خدا چندان گويا نيست، اما براى تقريب ذهنى خوب است; كسى كه به اين مرحله از معرفت رسيده است كه خدا را همه جا حاضر مى بيند، حيا دارد از اينكه كارها رابه غير او نسبت دهد، چون مى داند كه كارها را خدا انجام مى دهد و همه مال اوست و همه فرمانبردار او هستند. اگر خورشيد مى تابد و گرما مى رساند، اوست كه خورشيد را مى تاباند. اگر آب جريان دارد، اوست كه آب را جارى مى سازد. چه كسى گلوى انسان را طورى قرار داده است كه بتواند آب را بياشامد؟ چه كسى نظام بدن را به گونه اى قرار داده است كه وقتى آب وارد آن شد تشنگى رفع شود؟

پس اينكه در قرآن كارها به خدا نسبت داده شده، نبايد فكر كنيم كه تعارضى پيش آمده است و با خود فكر كنيم كه آيا اين كار به خدا مربوط است يا به بنده. كارها را هم به خدا و هم به بنده مى توان نسبت داد، منتهى مرتبه ضعيف آن به بنده و مرحله عالى آن به خدا نسبت داده مى شود.

نظر قرآن مجيد اين است كه توجه افراد را به توحيد افعالى جلب كند و فكر و بينش آنها را از سطح مسائل مادى و اسباب و مسببات بالاتر ببرد و مردم را متوجه كند كه تمامى امور به اذن خدا انجام مى گيرد، ولى معنايش نفى اسباب يا نفى تأثير اسباب نيست، بلكه توجه دادن به كسى است كه نظام اسباب را خلق كرده است تا به واسطه آنها انسان به رشد و كمال برسد، لذا مى بينيد در قرآن مجيد گرفتن جان انسانها به «ملائكه» و «ملك الموت» و در جايى ديگر به «الله» نسبت داده شده است. در آنجا كه قرآن گرفتن جانها را به خدا نسبت مى دهد، در صدد انكار اسباب و واسطه هاى مرگ نيست، بلكه براى جلب توجه مردم به اين مطلب است كه اسباب و وسايل هم مخلوقات خدا هستند. گلوله اى كه شليك مى شود و رگها را قطع مى كند، كسى كه آن را شليك مى كند، فرشته اى كه جان را مى گيرد، تمامى از آن خدايند. پس نسبتِ «جان گرفتن» به خدا اولى از نسبت دادن آن به ساير ابزار و وسايل است. ملك الموت كه جان را مى گيرد، واسطه است و خود او هم واسطه اى دارد. خدا هم جان افراد را بدون واسطه نمى گيرد، بلكه به وسيله ملك الموت مى گيرد. ملك الموت هم گماشتگانى دارد كه بوسيله آنها جان ديگران را مى گيرد.

پس اينكه قرآن در يك آيه مى فرمايد: ملك الموت جان شما را مى گيرد و در جايى ديگر مى فرمايد خدا جان شما را مى گيرد; اين گفته ها با يكديگر تعارضى ندارند، چون در اينجا سلسله طولى برقرار است. ملك الموت به امر خدا و فرشتگان به امر ملك الموت انجام وظيفه مى كنند و اين سلسله طولى در نهايت به خدا برمى گردد، زيرا همه چيز از اوست.

بنابر اين، اگر در جايى مى بينيم كه شادى يا غم را به خدا نسبت مى دهند، فكر نكنيم كه يك عامل را به جاى عاملهاى طبيعى يا به جاى عاملهاى انسانى معرفى كرده اند، بلكه عاملى را فوق اين عوامل معرفى مى كنند كه در طول اين عوامل است، نه در عرض آنها. جانشين اينها نيست، بلكه فوق اينهاست. اگر گفته شود عواملى در اين عالم موجب خوشبختى يا بدبختى انسان است، بررسى علمى آنها با توحيد افعالى منافاتى ندارد و هيچ گاه نسبت دادن كارها به خدا، به معناى حذف و ناديده گرفتن عوامل امكانى آنها نيست، ولى فوق همه اينها اراده الهى است و همه اين عوامل بازتابى از اراده اوست.

پرسش و پاسخ جلسه سوم
1ـ از يك طرف دانشمندان ما،در عرفان و اخلاق اسلامى با تمسك به رواياتى از قبيل «ان الله خلق الارواح قبل الاجساد » در پى اثبات ازليت روح اند،از طرف ديگر، فلاسفه «جسمانية الحدوث» و «روحانية البقاء» را در مورد روح مطرح مى كنند، اين ادعاها چگونه با يكديگر سازگار است؟

پاسخ: همان گونه كه در سئوال اشاره شد، در اين مبحث اختلافات زيادى موجود است. يك بحث اين است كه آيا اصولاً روح در آغاز پيدايش مجرد است يا اينكه مادى است و به تدريج مجرّد مى شود ـ آن گونه كه مرحوم صدرالمتألهين و اكثر شاگردان و پيروان مكتب ايشان پذيرفته اند ـ يا اينكه روح از اول پيدايش هم مجرد بوده است كه در ميان همين دسته نيز كه قائل به تجرد روح در ابتداى خلقت آنند، اختلافاتى از اين قبيل وجود دارد كه: آيا حادث است و مجرد يا قديم است و مجرد. ابن سينا و گروهى ديگر، روح را حادث و مجرد مى دانند، ولى گروه ديگرى آن را قديم و مجرد مى دانند. مرحوم صدرالمتألهين در مقام جمع بين اقوال مختلف، معتقد است كه روح داراى دو مرتبه است 1. مرتبه عقلانيت و تجرد كامل ـ به اعتقاد ايشان در آن مرتبه تمامى ارواح به صورت بسيط وجود داشته اند 2. مرتبه نفسانيت،يعنى مرتبه تنزل يافته اى از روح كه به بدن تعلق مى گيرد. روح در ابتدا مادى است و به تدريج تكامل پيدا كرده و بر اثر تكامل، مجرد مى شود. در بيانات عارف مشربان هم اين موضوع زياد مشاهده مى شود كه روح را به «سيمرغ بلندپرواز» يا «مرغ باغ ملكوت» تشبيه مى كنند كه آزادى و سعادت خود را تنها وقتى بدست مى آورد كه بدن را رها كند و به عالمى كه از آنجا آمده است بازگردد. به هر حال، پاسخ اين است كه در اين مورد نظر قطعى وجود ندارد، حتى كسانى كه روح را «جسمانية الحدوث» مى دانند،خلق ارواح را به معناى ديگرى مقدّم بر خلق اجساد مى دانند امّا نه به معناى تقدّم زمانى.
 

2ـ آيا طرح مباحث ارزشى در اسلام، مبتنى بر حل اختلاف در اين ديدگاه ها نيست؟

پاسخ: تبيين مبانى ارزشى اسلام، ابتنائى بر حل اين نظريات ندارد. هر كدام از اين نظريات را كه پذيرفته باشيم، با توجه به جهات مشترك بين تمامى آنها، ممكن است بحثهاى ارزشى اسلام را به طور منطقى تبيين كنيم; مثلاً آنچه از مبحث روح در بحث ارزشها دخالت دارد تنها، جريان بعد از حدوث آن، تعلق گرفتن به بدن و كيفيت تكامل آن است، اما اينكه قبل از آن چه بوده و تقدم رتبى يا زمانى داشته نقش اساسى در تبيين اين نظريه ندارد، البته هر كسى كه جانبى از اختلافات را بپذيرد، بر همان اساس تبيينى از ارزشها خواهد داشت و چنين نيست كه اگر نظريه خاصى را نپذيرد قادر به تبيين دستگاه ارزشى اسلام نباشد.
 

3ـ آيا بيمارى هاى روحى،صرفاً جنبه روانى دارند يا از بدن ناشى مى شوند؟ درمان بيمارى هاى روانى توسط روان پزشكان بر چه مبنايى انجام مى شود؟ و تأثير و تأثر بين روح و بدن چگونه است؟

پاسخ: مبحث كيفيت ارتباط روح و بدن در روان شناسى، پزشكى و روان پزشكى مطرح است. همان گونه كه بيان شد فى الجمله اين مسأله قطعى است كه وضعيت بدن بر روح اثر مى گذارد. بنا بر اين، مسائل روان پزشكى و روان تنى و تئورى هاى علمى در اين زمينه، در همين چهارچوب حل خواهند شد; يعنى، اگر روان پزشك در مقام درمان يك بيمارى روانى،به بيمار دستور مى دهد كه از فلان دارو استفاده كند، بدين معنى است كه روان پزشك اين موضوع را پذيرفته كه بدن در روح اثر مى گذارد، يعنى، استعمال دارو حالتى در سيستم عصبى بدن به وجود مى آورد كه انعكاس آن در روح موجب بهبود آن مى شود، اما كسى نمى تواند ادعا كند كه تمامى رابطه بين اين دو، در همين چهار چوب منحصر است، زيرا عكس اين قضيه هم اتفاق مى افتد، بسيارى از معالجاتى كه توسط اطبّاء قديم از قبيل ابن سينا و زكرياى رازى انجام مى گرفته بر اين اساس بوده است كه از طريق روح، بدن را معالجه مى كرده اند. پس رابطه بين روح و بدن از هر دو طرف قابل تبيين است و مبناى فلسفى پزشكان معالج در مورد روح، در نحوه درمان آن تأثيرى ندارد. تفسيرهايى كه در مورد روح و ارتباط بين روح و بدن مطرح است در مسائل تجربى تأثيرى ندارد. مادى يا مجرد دانستن روح، قبول داشتن يا نداشتن روح در اين مورد مؤثر نيست، زيرا پزشك يا روان پزشك با تجربه دريافته است كه اين دارو فلان اثر را بر روح مى بخشد يا ايجاد حالت خاص روانى در فردى، بدن او را نيز متأثر خواهد كرد و همان اساس دارو را تجويز مى كند. به هر حال، بعضى از اين مطالب را با تجربه ساده اى مى توان ثابت كرد. مبناى فلسفى هر چه باشد، فرقى نمى كند.
 

4ـ با توجه با اينكه در بعضى از نظريات، روان شناسان تجربى از قبيل فرويد هم رفتارهاى ارزشى انسان را ناشى از روح او مى دانند، چه تفاوتى در مورد شناخت روح، بين ديدگاه قرآن و اين مكاتب وجود دارد؟

پاسخ: اولاً نظريه «روان كاوى» فرويد و امثال او نظريه اى علمى به معناى تجربى تلقى نمى شود، اين اشكالى است كه رفتار گرايان بر «فرويد» وارد مى كنند. آنها معتقدند كه آنچه را فرويد به عنوان «ايد»، «اِگو» و «سوپراگو» مطرح مى كند، قابل تجربه علمى نيست. صرف نظر از ساير انتقاداتى كه به فرويد وارد كرده اند، ازجمله اينكه; مثلاً بر اساس بينش مادى نمى توان چنين نظريه اى را ارائه داد، ضمير ناهشيار و امثال آن را نيز از حوزه علم بيرون مى دانند. علاوه بر اين، قضاوت فرويد در مورد روح فقط بر اساس آثار آن است، اما اگر از او بپرسيد كه آيا روح مادى است يا مجرد، او جواب روشنى ندارد، حتى ممكن است قائل به مادى بودن و در عين حال، قائل به مراتب سه گانه مذكور باشد، ولى اگر بحث فلسفى در گير شود، هيچ جوابى در اين مورد ندارد; يعنى بسيارى از دانشمندان، گاهى از بعضى قضايا نتايجى را مى گرفتند، ولى توجهى به مبناى فلسفى خود نداشتند. دانشمندان بسيارى بودند كه نظريات علمى خود را بر اساس فرضيه هايى بنا مى كردند و نتايجى هم از آن مى گرفتند، اما به تدريج روشن مى شد كه اصلاً فرضيه او باطل است; مثلاً در مورد فرضيات فلكى، دانشمندانى معتقد بودند كه گردش افلاك، موجب پيدايش ماه و سال و شب و روز مى شود و بر همين اساس ماه و سال و خسوف و كسوف را پيش بينى مى كردند، اما با ارائه فرضيه «گاليله» فرضيه گردش افلاك به طور كلى باطل شد; يعنى روشن شد كه زمين مركز ساير افلاك نيست، بلكه عكس آن صادق است، اما چون نظم، مشترك بود بر اساس همان نظم مى توانستند اوقات را پيش بينى كنند. يا مثلاً درمان بيماران، هزاران سال بر اساس عناصر اربعه و خواص آنها از قبيل سردى و گرمى صورت مى گرفت، ولى حالا روشن شده است كه عناصر، منحصر به چهارتا نيست، بلكه از صدتا هم تجاوز مى كند و خواصى هم كه آنها مى گفتند صحيح نبوده است، ولى از آنجا كه تجربه كرده بودند، بر اساس همان تجربه ها به بيماران دارو مى دادند و آنها را درمان مى كردند. درست است كه امروزه تفسير فلسفى آنها عوض شده است، اما نتايج و آثار آنها به جاى خود باقى است. از آنجا كه آثار و نتايج قابل تجربه است تا حدى كه تجربه پذير است، موضوع مباحث علمى قرار مى گيرد، اما آنچه كه فراتر از تجربه باشد از ديدگاه فلاسفه علم هم علمى نيست. اگر تئورى هاى «فرويد» را در همان بخش كه قابل تجربه است پذيرفتيم، يك تحليل فلسفى هم بر آن مى افزائيم كه مثلاً اينها بر تجرد روح و امكان استقلال آن از ماده دلالت مى كند. مفاهيمى از قبيل «ضمير ناهشيار» و «فرامن» و... كه در ديدگاه فرويد مطرح شده، بيش از هر چيز دلالت مى كند بر اينكه در انسان عنصرى فراتر از ماده و قوانين مادى وجود دارد هرچند خود فرويد به آن ملتزم نبوده است.
 

5ـ آيا كارها در دنيا به وسيله روح انجام مى گيرد يا جسم و يا هر دو؟

پاسخ: در انسانهاى معمولى عمل كرد روح از طريق جسم انجام مى گيرد، يعنى كار از آن روح است، اما بدن ابزار اوست، مثلاً، شخصى كه عينك به چشم زده است از طريق عينك مى بيند، اگر عينك نباشد ممكن است جايى را نبيند، اما بدين معنى نيست كه عينك مى بيند! عينك نمى بيند ولى چشم هم بدون عينك نمى بيند. كار مال روح است ولى روح هم بدون بدن نمى تواند كارى را انجام دهد.
 

6ـ آيا روح بعد از جدايى از بدن، مى تواند تكاملى داشته باشد يا نه؟

پاسخ: تكامل به دو صورت متصور است كه يك معناى آن در مورد روح بعد از جدايى از بدن، صادق است. امّا تكامل به اين معنا كه اثر و كمال جديدى كه قبلاً وجود نداشت به وجود آيد، تنها در حال حيات و تعلق روح به بدن ممكن است و چنين تكاملى در عالم برزخ و بعد از جدايى روح از بدن رخ نخواهد داد، يعنى كسب كمال جديد، بعد از انقطاع روح از بدن ميسر نيست، اما استكمال آن، به اين معنا كمالاتى را كه در دنيا داشته به شكل كامل تر ظهور كند، ممكن است.
 

7ـ با اينكه دانشمندان علوم تجربى و انسان شناسان مادى، براى روح هويتى قائل نيستند، كاركردها و آثار روح را چگونه توجيه مى كنند؟

پاسخ: همان گونه كه بيان شد، آنها با توجيه فلسفى روح، كارى ندارند. اينكه «مَنى» هست كه فعاليت مى كند، حرف مى زند، تلاش و بحث و گفتگو مى كند، جاى شك نيست اما اختلاف اينجاست كه اين «من» چيست. آيا همان مغز است يا غير از آن است. «من» واقعيتى است كه حتى ماترياليست هايى از قبيل «ماركس» هم در صدد انكار آن بر نيامده اند، ولى آن را خاصيتى از خواص بدن مى دانند.

ادبيات همه ملل بر اين اساس استوار است كه واقعيت و شخصيتى به نام «روح» وجود دارد، اما هر كس به گونه اى آن را تعبير مى كند. كسانى كه به اصالت روح اعتقاد دارند، آن را موجودى مى دانند كه خواص مادّه را ندارد، در عين حال، با بدن مرتبط است. در مقابل، ماده گراها آن را صرفاً خاصيت مادّه مى پندارند. جالب اينجاست كه شخصى مثل «هيوم» مى گويد: «من تجربه هاى درونى را قبول دارم، اما تجربه هاى درونى، فقط به احساسات و انفعالات درونى من تعلق مى گيرد، نه به روح. من احساس مى كنم كه مى ترسم، ميل دارم، رغبت دارم، عشق دارم، اما احساس نمى كنم كه «خودم» هستم، آنچه قابل اثبات است همين اعراض و كيفيات نفسانى است و خود «نفس» قابل اثبات نيست». اين گفته «هيوم» اصلاً قابل توجيه عقلانى نيست، زيرا معنا ندارد كه كسى بگويد من احساس و عشق و علاقه ام را درك مى كنم، اما خودم را درك نمى كنم، لذا مى توان از او سئوال كرد كه: او كيست كه تجربه مى كند. اين تجربه كننده و درك كننده و احساس كننده كيست؟ به هر حال در علوم مختلف به آثار روح مى پردازند و به مبانى فلسفى آن كارى ندارند.
 

8ـ اگر روح، مجرد است چه معنا دارد كه تغيير و تكامل پيدا كند؟ مگر تغيير و تكامل مخصوص ماديات نيست؟

پاسخ: دو معمّاى پيچيده اى كه در اينجا وجود دارد اين است كه: اولاً روح مجرد چه رابطه اى با بدن مادى دارد و ديگرى اين كه روح مجرد، چگونه تغيير و تكامل پيدا مى كند؟

مرحوم صدرالمتألهين رابطه روح و بدن را، نوعى «رابطه اتحادى» مى نامد و به همين جهت است كه امور بدن در روح منعكس مى شود روح از سنخ بدن نيست. تماس آن هم تماس بدنى نيست كه مثلاً، سطحى از بدن با سطحى از روح تماس پيدا كند. وقتى كه روح در جايى تحقق پيدا كند تمام او در آنجا حضور دارد. روح مى شنود، سخن مى گويد، مى چشد، مى بيند، درك مى كند، بر خلاف مغز، اين گونه نيست كه يك نقطه آن مربوط به بينايى، شنوايى يا حافظه باشد. روح با تمامى وجود درك مى كند، با تمامى وجود مى شنود، فكر مى كند و احساس مى كند. روح برخلاف جسم از اجزائى تشكيل نشده است. روح يك «من» است. همين وجود بسيط است كه با تمام هستى همه چيز دارد. پس ارتباط روح با بدن تنها در يك سطح خلاصه نمى شود. البته ممكن است نقطه اى از مغز، محل اتصال روح با بدن باشد، اما اتصال به همان معناى وسيع و گسترده همانند اتصالى است كه راس مخروط، با سطح مستوى دارد. با اينكه مخروط حجم است و آن هم سطح است، سطح است كه مى تواند با راس مخروط اتصال پيدا كند، ولى اگر سطح اتصال پيدا نكرد، بدين معنى است كه در اين نقطه بين آنها فاصله اى نيست. ارتباط روح و بدن، از نظر ديگرى مانند اتصال سطح دو كُره با يكديگر است، با اينكه هردو سطحند، اما اتصال آنها در سطح انجام نمى گيرد.

به هر حال، مسائلى از اين قبيل، نشان از پيچيدگى روح دارد كه شناخت آنها به سادگى ميسر نيست. حضرت امام ـ رضوان الله تعالى عليه ـ مى فرمودند: شايد روايت «مَنْ عَرَف نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ» تعليق به محال باشد; يعنى چون نمى شود حقيقت روح را شناخت، لذا گفته اند: هر كس روح را بشناسد، خدا را مى شناسد. معناى ديگر روايت اين است كه مسائل روح را به سادگى نمى توان حل كرد، اگر همان مسائل قابل شناخت روح را هم بشناسيم خيلى چيزها براى ما حل مى شود. براى حل بيشتر معضلات روح، بايد منتظر بود كه معرفت بشر در اين مورد بالاتر برود تا انشاءالله تمامى معمّاها حل شود.
 

9ـ آيا مى توان توسط روح از گذشته و آينده خبر داد؟

پاسخ: آرى، كسانى هستند كه از حوادث گذشته و آينده آن چنان خبر مى دهند كه گويى آن را مى بينند و حتى به ديگران نشان مى دهند و بعد از چند روز يا چند سال همان واقعه اتفاق مى افتد و اين جريان، هم در مورد كارهاى مرتاضان و هم در كرامات و معجزات انبيا با تجربه ثابت شده است.

جلسه چهارم
كاربرد فطرت در شاخه هاى مختلف علوم انسانى
يكى از مفاهيم كليدى در انسان شناسى اسلامى، مفهوم «فطرت» است. «فطرت» در رشته هاى مختلف علوم انسانى مطرح و به مناسبتهاى مختلف از آن ياد مى شود. مثلاً، فطرت در معرفت شناسى يكى از منابع شناخت به حساب مى آيد. در روان شناسى و علوم رفتارى يكى از عوامل جهت دهنده رفتار است. در اخلاق و فلسفه اخلاق نيز اين سؤال مطرح است كه آيا خلق و خوى انسان ناشى از عوامل فطرى است؟ و سرانجام مبحث «فطرت» در دانش مديريت، بخصوص مديريت رفتار انسانى هم از جايگاه ويژه و خاصى برخوردار است.

برداشتهايى كه از كلمه «فطرت» مى شود، بسيار مختلف و كاربردهاى آن در علوم و فرهنگهاى مختلف نيز متفاوت است; مثلاً در فلسفه هاى مختلف غربى از فطرت سخن به ميان آمده و از همه معروف تر ادراكات فطرى در فلسفه «دكارت» است كه فصل مميزى بين معرفت شناسى دكارت و فلاسفه تجربى به شمار مى رود.

فطرت در لغت، قرآن و اصطلاح
به جاست كه ابتدا كلمه «فطرت» را در لغت عرب مورد بحث قرار دهيم و دريابيم كه اين واژه به چه معناست و در قرآن به چه معنا استعمال شده است و پس از آن چه اصطلاح خاصى پيدا كرده است.
كسانى كه با ادبيات عرب آشنا هستند، مى دانند كه «فِطْرَة» بر وزن «فِعْلَه» است. صيغه «فِعلَه» مفعول مطلق نوعى است; يعنى كلمه اى كه به اين صورت استعمال مى شود بر يك نوع عمل يا حالت خاصى دلالت مى كند. مثلاً جلوس مصدر و به معناى نشستن است. جلسه ـ به كسر جيم ـ اسم نوع و به معناى يك نوع نشستن است. نوع خاصى كه يك شخص مى نشيند را «جِلسه» مى گويند. كلمه «فطرت» هم همين گونه است. فعل ماضى آن «فَطَرَ» به معناى «خَلَقَ» است، اما فطرت بر نوع خاصى از خلقت دلالت مى كند. امروزه در رشته هاى مختلف زبان شناسى سعى مى كنند واژه اى را كه مثلاً، در چند معنا به كار رفته است، ريشه يابى كنند و روشن نمايند كه اين واژه براى اولين بار در چه معنا به كار رفته و بعد به چه مناسبتى در معانى ديگرى استعمال شده است. اين كار در بين اُدَباى قديم هم مرسوم بوده است. بعضى از كتابها به خصوص فرهنگهاى عربى، اصلاً به همين انگيزه نوشته شده اند. مؤلفان اين كتابها سعى كرده اند كه همه موارد استعمال يك كلمه را به يك اصل برگردانند; مثلاً در كتاب «مقاييس اللغة»، ابن فارِس سعى كرده است كه تمامى مشتقات را به يك اصل برگرداند و اگر قابل برگرداندن به «يك» اصل نبوده آن را به دو ريشه برگردانده است.

در اينجا هم اين نكته قابل طرح است كه كلمه «فطرت» به چه معناست و ريشه لغوى آن چه بوده است. در بين متأخرين، مرحوم راغب اصفهانى در «مفردات» و بعد از او مرحوم علامه طباطبايى در تفسير الميزان به اين نكته توجه كرده اند. ريشه اوليه اين كلمه به معناى شكافته شدن از درون است، ولى در استعمال بعدى به معناى «آفرينش» به كار گرفته شده است. اينكه چرا كلمه «فطرت» را به معناى آفرينش به كار برده اند به درستى روشن نيست. شايد مقصود اين بوده است كه مثلاً لازمه آفرينش اين است كه پرده عدم دريده و شكافته مى شود و شايد عنايت ديگرى در كار بوده است كه بر ما روشن نيست. به هر حال، پى بردن به ريشه لغت در اينجا معانى فطرت را چندان روشن نمى كند.

كلمه «فَطَرَ» كه در موارد زيادى از جمله در مورد خلقت آسمانها و زمين به كار رفته، از همين ريشه و تقريباً مترادف با «خَلَقَ» است. وقتى كه گفته مى شود «فاطر السموات»; يعنى «خالق السموات» مورد استعمال آن بدون شك همان معناى آفرينش است همان گونه كه در مورد آفرينش، كلمه «ابداع» هم به كار مى رود. (بديع السموات والارض) يعنى نو آفرين، به اين معنا كه زمين و آسمان را بر اساس يك طرح و نمونه قبلى نيافريده است. يعنى اين طور نيست كه آسمان و زمينى از قبل آفريده شده بود و خداوند بر اساس طرح آن، آسمان و زمين را آفريده باشد. اين گونه تعابير، نشانه ظرافت ادبى قرآن است.

ممكن است كسى بگويد اگر مشتقات فطرت در رابطه با موجوداتى از قبيل آسمان و زمين «... فطر السموات والارض ...» (انعام / 79) به كار گرفته شود، به معناى «نوعى خلقت» است و مورد آن هم خلقت آسمانها و زمين است، اما اگر واژه «فطرت» در مورد انسان به كار برود، معناى خاصى دارد كه با معناى اول فرق مى كند، به نظر بنده در مورد انسان هم هيچ عنايت خاصى جز همان معناى لغوى فطرت، منظور نبوده است، ولى چون در آيه مباركه براى فطرت ويژگيهايى ذكر شده است، به تدريج در اثر كثرت استعمال و با توجه به اين مورد خاص كه در قرآن كريم آمده است، دايره معناى آن تنگ تر شده است; يعنى، بعد از آن هم با همين خصوصيات به كار رفته است به گونه اى كه امروزه هر جا واژه فطرت را به كار مى بريم، فقط فطرت انسان از آن فهميده مى شود، نه فطرت جن و مَلَك و آسمان و زمين و حيوان و نبات و ... با اينكه از نظر لغوى هيچ مانعى براى كاربرد فطرت در اين موارد وجود ندارد، ولى چون اين كلمه در قرآن فقط براى انسان به كار رفته است و از آنجا كه قرآن براى مسلمانان قداست خاصى دارد، وقتى كه اين لفظ را به كار مى برند، فوراً ذهنشان متوجه كلمه «فطرت» با ويژگيهاى قرآنى آن مى شود. درست است كه استعمال واژه «فطرت» در قرآن منحصر به انسان است، اما واژه هاى هم خانواده اش منحصر به انسان نيست. سخن اصلى اين است: ويژگيهايى كه در قرآن براى فطرت ذكر شده در معناى اصطلاحى آن منظور شده است. اگر در قرآن اين ويژگيها ذكر نشده بود، در معناى اصطلاحى آن هم منظور نمى شد. به بيان ديگر، اين ويژگيها جزو معناى لغوى فطرت نيست.

ويژگيهاى «فطرت» در قرآن
در آيه مباركه فطرت، خداوند متعال به پيغمبر(صلى الله عليه وآله وسلم) مى فرمايد: (فَاَقِم وَجْهَك لِلّدينِ حَنيفاً) روى خود را درست مقابل دين حنيف قرار بده. اين يك تعبير عربى است كه عين آن در فارسى موجود نيست، اگر كسى در زندگى اش به طور دائم به جهت خاصى متوجه باشد و از آن مسير غفلت و انحراف پيدا نكند، مى گويند رويش را به آن سمت (متوجه) كرده است. پس معناى جمله اين گونه مى شود; اى پيغمبر تمامى توجه تو به سمتى باشد كه دين اقتضا مى كند و بعد از آن اضافه مى كند كه توجه به دين حنيف، بر اساس «فطرة الله» صورت گيرد.

اما در مورد جايگاه «فطرة الله» در آيه، احتمالاتى ذكر شده است. از جمله اينكه آيا «فطرة الله» مفعول براى فعل محذوف است يا اين كه از باب اختصاص است يا اينكه مفعول مطلق نوعى است كه هر كدام از اين احتمالات در كتب تفسيرى مطرح شده است. به هر حال، براى فطرت در قرآن مجيد ويژگيهايى ذكر شده است كه به آنها اشاره مى كنيم:

اولاً از اين جهت كه در آيه مباركه، فاعل، خدا و مفعول آن «الناس» است، فطرت نسبت به همه انسانها عموميت دارد و ديگر نمى توان گفت مثلاً فطرت ايرانى، عربى، سياه و سفيد، بلكه فطرت به كل ناس مربوط است، البته از نظر لغوى اشكالى ندارد كه آن را در مورد خاصى به كار ببريم، مثلاً بگوييم، فطرت مرد، فطرت عرب، عجم و ... ولى در اينجا به كل انسانها مربوط است. پس معلوم مى شود، آنچه مورد نظر خداى متعال بوده است در همه انسانها وجود دارد، زيرا كسى كه اين فطرت را به وجود آورده آن را به فرد يا صنف خاصى اختصاص نداده است. پس اولين ويژگى فطرت، عموميت آن است.

ثانياً فطرت ـ كه نوعى آفرينش معنا شد ـ فقط از ناحيه خداست. بنابراين چيزى نيست كه خود مردم آن را كسب كنند، پس آنچه مردم خودشان با زحمت بدست مى آورند، فطرى نيست، به ديگر سخن: در اينجا منظور فطرت خدادادى و ذاتى است. خداست كه مردم را بر اين فطرت آفريده است. اين خلقت از ناحيه خداست و از لحاظ فاعلى به مردم نسبتى ندارد، علاوه بر اين، همين موضوع را از فراز بعد هم مى توان استنباط كرد، زيرا مى فرمايد: (لاتبديل لخلق الله) اين فطرت ـ كه دين انسانها مطابق با آن يا عين آن است ـ قابل تبديل نيست. كلمه «خلق» هم در «لخلق الله» دلالت مى كند بر اين كه مقصود از فطرت همان خلقت است و غير از اين چيزى نيست، علاوه بر اين مناسبتى ندارد كه بگويد توجه تو به جانب «فطرت» باشد و سپس بگويد «خلقت» خدا تغيير نمى كند، در صورتى كه فطرت به معناى خلقت نباشد اين دو فراز به يكديگر ربطى پيدا نمى كند.

سومين ويژگى امور فطرى اين است كه تغيير و تبديلى نمى پذيرند و هميشه ثابتند. پس، از اين آيه شريفه مى توان سه ويژگى براى فطرت استنباط كرد: اولاً شامل همه انسانها مى شود. ثانياً ذاتى و خدادادى است، نه اكتسابى. ثالثاً قابل تبديل و تغيير نيست.

بنابراين، مى توان گفت گرچه فطرت به معناى نوعى خلقت است، اما از آنجا كه در آيه مباركه براى آن خصوصياتى ذكر شده است، بزرگان دين هم وقتى اين كلمه را به كار مى برند، اين ويژگيها را نيز در آن لحاظ مى كنند. نه تنها علما كه معصومين سلام اللّه عليهم اجمعين نيز در كاربرد واژه فطرت ويژگيهاى قرآنى را مورد نظر قرار داده اند.

كدامين بخش دين فطرى است؟
يكى از مشكلات در مورد واژه فطرت اين است كه در روايات هم مقصود از فطرت به درستى تبيين نشده است. مثلاً در روايت آمده است كه دين با فطرت موافق است، اما توضيح نمى دهد كه مقصود از اين سخن كه فطرت الهى اقتضاى دين را دارد يا دين با فطرت هماهنگ است يا دين با فطرت وحدت دارد; چيست؟ و اينكه خود فطرت چه چيزى را اقتضا مى كند؟ آيا فطرت معرفت خاصى است يا گرايش و كشش خاصى است يا رفتار خاصى است. روايات در اين موارد توضيحى نمى دهند. از آنجا كه دين مجموعه اى است كه از بخشهاى مختلف تشكيل شده است، ابهام در اين است كه كدامين بخش دين فطرى است آيا بخش مربوط به اعتقادات و «هست ها» فطرى است يا بخشهاى مربوط به بايدها و ارزشها يا بخش مربوط به رفتارهاى دينى، مقصود كدام يك است؟

حقيقت اين است كه فطرت همه موارد مذكور را شامل مى شود، زيرا در روايات هم در باب شناختها كلمه «فطرت» به كار رفته است و هم در مورد قوانين و احكام; مثلاً در روايت آمده است: «فطرهم على معرفته انه ربهم » «خدا، انسانها را چنين آفريد كه او را بشناسند و بدانند جز او پروردگارى وجود ندارد» كه بر فطرى بودن شناخت خدا تصريح مى كند. در روايت ديگرى آمده است. (... فطرهم على التوحيد ... ) خداى متعال همه انسانها را بر اساس توحيد آفريده است. منظور از فطرتى كه در باب معرفت و شناخت به كار رفته است اين است كه نوع آفرينش انسان به گونه اى است كه اقتضاى اين گونه شناختها را دارد. اما باز هم احتياج به بيان دارد كه چگونه انسان به طور فطرى داراى قوه شناخت است يا اينكه چگونه انسان به طور فطرى اقتضاى رفتار خاصى را دارد. علاوه بر استعمال فطرت در شناختها، در مورد بعضى از تمايلات انسان هم مى گوييم; مثلاً، گرايش انسان به همسر امرى «فطرى» است و اگر قانونى از اين كار «فطرى» جلوگيرى كند، آن قانون خلاف «فطرت» است و قابل اجرا نيست. اگر هم عمل شود، به نفع انسانيت نخواهد بود، زيرا قوانينى به نفع انسانيت است كه با «فطرت» او مخالفتى نداشته باشد.

موارد استعمال «فطرت» در منابع دينى
به طور كلى در منابع دينى «فطرت» در همين دو مورد استعمال شده است:

1ـ در مورد شناختها و ادراكهايى كه به فطرت نسبت داده مى شوند (شناختهاى فطرى).

2ـ در مورد تمايلات، كششها و غرايز كه منشأ رفتار خاصى در انسان هستند (تمايلات فطرى).

يكى از بحثهايى كه در اينجا مطرح مى شود، اين است كه آيا واقعاً از نظر قرآن و روايات يك سلسله از شناختها بطور فطرى و خدادادى در انسان وجود دارد; آن گونه كه دكارت در معرفت شناسى معتقد است يا اينكه شناخت فطرى وجود ندارد.

فلاسفه در پى درك اين موضوع اند كه شناختها و مفاهيمى كه در انسان وجود دارد از كجاست. بدون شك بسيارى از شناختها در حس آدمى ريشه دارند. تصورى كه از رنگ، شكل، اندازه و به طور كلى «مفاهيم كيفى و كمى» داريم، منشأ حسى دارند، اما ادراك بعضى از مفاهيم ناشى از حواس آدمى نيست. اين سخن از قديم مورد بحث فلاسفه بوده است كه اصلاً انسان چگونه اين دسته از «مفاهيم» را درك مى كند، در حالى كه اين مفاهيم نه ديدنى و نه شنيدنى اند; مثلاً ما در پرتو انعكاس نور، رنگ را با چشم مى بينيم و به تبع رنگ، شكل را نيز مى بينيم، اما انتزاع مفهوم «جسم» چگونه صورت گرفته است؟ يعنى ذهن ما چگونه با «مفهوم جسم» آشنا شده است؟! اصلاً ما جسم را چگونه شناخته ايم؟ از كجا آدمى به وجود روح پى برد؟ از كجا فهميد كه موجودى به نام «روح» وجود دارد و اين مفهوم را از كجا بدست آورد؟ بالاتر از همه، ذهن انسانها چگونه با مفهوم «خدا» آشنا شده است؟ هم خداپرستان و هم كفار با مفهوم «خدا» آشنايى دارند، اگر نداشتند كه در مورد وجود يا عدم وجود او قضاوت نمى كردند، اين مفهوم را از كجا بدست آورده اند؟ به هر حال، اين موضوع از زمانهاى قديم مورد توجه فيلسوفان بوده است كه: چگونه انسان با مفاهيمى از اين قبيل آشنا مى شود؟

فطرت از ديدگاه دكارت
رنه دكارت (1650 ـ 1596) فيلسوف معروف فرانسوى كه به پدر فلسفه جديد مشهور شده است، معتقد بود كه انسان يك سلسله مفاهيم را به طور فطرى درك مى كند. اصلاً خدا آدمى را به گونه اى خلق كرده است كه اين مفاهيم را خود به خود و بدون استفاده از حواس درك مى كند. وقتى كه خدا آدمى را خلق مى كند، اين مفاهيم را در سرشت او مى گذارد.

نظريه دكارت از طرف برخى فيلسوفان معاصر مورد اعتراض واقع شد كه چگونه ممكن است مفاهيمى از قبيل «مفهوم خدا» و «مفهوم روح» به طور فطرى درك شود؟ آيا مثلاً يك نوزاد هم اين «مفاهيم» را درك مى كند؟ مگر چنين نيست كه درك يك مفهوم، آن هم مفاهيمى از اين قبيل، به بلوغ خاص عقلى نياز دارد؟ دكارت در جواب، اين گونه توضيح مى دهد كه منظور من از فطرى بودن بعضى از مفاهيم، اين است كه استعداد درك آن مفاهيم در انسان وجود دارد; يعنى، ذهن انسان به گونه اى خلق شده است كه اگر شرايط براى آن آماده شد خود به خود اين مفاهيم را درك خواهد كرد. پس آنچه در ابتداى خلقت انسان وجود دارد فقط استعداد درك مفاهيم است، ولى به تدريج اين استعداد به مرحله فعليت مى رسد و مفاهيم را خود به خود درك مى كند و احتياج ندارد كه آنها را از راه حس دريافت كند، بلكه وقتى روح قدرت تعقل پيدا كرد، خود به خود اين مفاهيم را در مى يابد.

مقصود از اين گفته ها تنها اشاره اى به اعتقاد دكارت در مورد فطرت بود و همچنين توجهى به اين نكته كه فرق بين فطرت در اصطلاح ايشان با فطرت در اصطلاح ما چيست. آيا اين كه دكارت مى گويد شناخت مفهوم خدا فطرى است، با گفته ما كه مى گوييم: خداشناسى فطرى است يكسان است؟

تفاوت دو ديدگاه در مورد «فطرت»
با توضيح زير روشن خواهد شد كه بين فطرى بودن خداشناسى در اصطلاح ما با فطرى بودن مفهوم خدا در اصطلاح دكارت فاصله بسيار زيادى است. ادعاى ما اين نيست كه «مفهوم خدا» فطرى است، بلكه مقصود از خداشناسى فطرىْ شناخت و معرفت شهودى و حضورى است. براى تبيين بيشتر، توضيح كوتاهى لازم است: فلاسفه اسلامى و همچنين بعضى از فلاسفه غربى، معتقدند كه ادراك واقعيات به وسيله انسان از دو راه صورت مى گيرد: 1ـ «يافتنِ» خودِ واقعيت به وسيله ادراك حضورى و شهودى، همانند درك احساسات درونى از قبيل محبت، ترس و اميد، اين مفاهيم را چگونه درك مى كنيد؟ آيا وقتى كه بچه اى براى اولين بار مى ترسد، «مفهومى» از ترس در ذهن او وجود دارد؟ خير، مفهوم ترس در ذهن او نيست. پس چگونه از ترس خود آگاه مى شود؟ پاسخ اينست كه واقعيت ترس را مى يابد، اما به تدريج كه بزرگتر مى شود مفاهيم تجريدى و انتزاعى را نيز مى فهمد و «مفهوم» ترس را هم درك مى كند. بچه احساس گرسنگى را كه احساس درونى است، در همان روزهاى اول «مى يابد» اين طور نيست كه «بداند» مفهوم گرسنگى چيست، بلكه واقعيت گرسنگى را مى يابد و اين يافتن واقعيت همان علم شهودى و حضورى است; مثلاً نوزاد واقعيت انس با مادر و لذّت نوازش او را مى يابد در آغوش مادر احساس آرامش مى كند، اما لفظ و مفهومى از آن ندارد. پس نسبت به آن علم حضورى دارد. البته علم حضورى هم مراتبى دارد كه در مراتب پايين آن، احتمال تفسير غلط وجود دارد، اما مرتبه قوى و شديد آن به هيچ وجه قابل تفسير غلط نيست. وقتى كه آدمى در مورد خاصى احساس قوى ترى داشته باشد، اين احساس هميشه در خاطرش مى ماند، ولى گاهى احساس او مبهم است; يعنى، انسان نمى فهمد كه اين چه حالتى است، چرا ايجاد شده است؟ منشأ و مقتضاى اين حالت چيست؟ احتمالاً، آنچه كه در روانكاوى فرويد از آن به عنوان «ناهشيار» ياد شده است، علم حضورى مبهمى است كه خود شخص هم به آن توجه ندارد. «ناهشيار» يا «ضمير ناخودآگاه»، نوعى شعور و درك است كه گاهى نيمه آگاهانه است و وقتى كه در سطح هشيار وارد شد، در آن صورت است كه شخص از حالت خود آگاه مى شود.

به هر حال، فطرى بودن خدا شناسى به اين معناست كه انسان در درون خود درك حضورى مبهمى دارد از اينكه وابسته به موجودى است كه نياز او را برطرف مى كند، گرچه ممكن است نتواند بگويد كه اين چه موجودى است، اما در نهاد او احساس وابستگى و نياز به شكل مبهم نهفته است. پس مقصود ما از علم حضورى و فطرى بودن شناخت خدا روشن شد.

اما به گفته دكارت فطرى بودن معرفت خدا به معناى فطرى بودن «مفهوم» خداست. اينكه ما مى گوييم شناخت خدا فطرى است، مقصود، فطرى بودن شناخت حضورى خدا و در واقع، يافتن واقعيت است. قرآن مجيد مى فرمايد: «وَ اِذْ اَخَذَ رَبّكَ مِنْ بَنى آدَمَ مَنْ ظُهورِهِم ذُريَّتَهُم وَ اَشْهَدَ هُمْ عَلى اَنْفُسِهِمْ اَلَستُ بِربّكُم قالوا بلى شَهِدنا» (اعراف/ 172) نوعى درك باطنى در روح انسان وجود دارد، اگر چه نتواند آن را به درستى تعبير و تفسير كند، ولى اگر آدمى به صورت طبيعى رشد كند، به جايى مى رسد كه به وجود خداى يگانه اعتقاد پيدا مى كند، پس ريشه اين اعتقاد در ضمير آدمى است.

در فلسفه متعاليه ثابت شده است كه وجود هيچ مخلوقى از آفريننده اش مستقل نيست; يعنى اينكه معلول، عين الربط بالعله است. وجود مخلوق وجودى كاملاً وابسته است و از خود هيچ استقلالى ندارد. بنابراين، هر معلولى كه مرتبه اى از ادراك و آگاهى داشته باشد خودش را موجودى وابسته به خدا خواهد يافت و اين معرفت، فطرى است. منظور از علم فطرى، شناخت فطرى و توحيد فطرى، چنين شناختى است. اما واژه اى كه بيش از واژه «شناختهاى فطرى» استعمال مى شود، واژه «گرايشهاى فطرى» است. يعنى، جداى از تمايلات ارزشى كه در اثر محيط و تربيت پيدا مى شوند، «ميلهايى» نيز هستند كه در هر انسانى به طور كاملاً فطرى و منفرد رشد مى كنند; مثلاً ميل به آب و غذا، ميل به ارضاى جنسى و ... ميلهايى فطرى اند كه در ابتداى خلقت ضعيف و كم رنگند ولى به تدريج رشد كرده و قوى مى شوند. اگر نيازهاى بدنى انسان به طور متناسب اشباع شود نيازهاى معنوى او نيز شكوفا مى شوند.

پرستش، نيازى فطرى
از جمله گرايشهاى فطرى انسان خداپرستى است. كرنش كردن در مقابل يك موجود بى نهايت كامل، خود يك نياز فطرى است. يكى از نشانه هاى اين نياز فطرى، عشق است. عشق، نمودى از محبتى است كه در قلب انسان نسبت به پروردگار خود وجود دارد. انسان اگر در موجودى كمال فوق العاده اى ببيند، به طور فطرى در مقابل او خضوع مى كند. اين احساس كاملاً فطرى است و در مراتب بالاى آن، خضوع كردن جز در برابر پروردگار، آدمى را اشباع نمى كند. گرچه خضوع امرى قلبى است اما نمودهاى آن در بدن ظاهر مى شوند. انسان مى خواهد در برابر قدرت مطلق هستى به خاك بيفتد و گويى مى خواهد در او محو شود. اين تمايل فطرى است، ولى تا زمانى كه نيازهاى اساسى بدنى ارضا نشود، آدمى به دنبال تمايلات معنوى نمى رود. اگر تمايلات اساسى جسمى به طور متعادل ارضا شوند، احساسات انسانى ظهور پيدا مى كند و براى ظهور تمايلات انسانى، اولاً رسيدن به سن خاصى مطرح نيست، برخلاف تمايلات جسمانى كه بروز آنها به سن نيز وابسته است; مثلاً، رسيدن به سنّ بلوغ شرط بروز نمودهاى جنسى است و ثانياً، برخلاف نيازهاى جسمى، نياز پرستش به اندام خاصى مربوط نيست. پس نياز به پرستش، از سنخ نيازهايى نيست كه عامل زيست شناختى داشته باشد; يعنى اين گونه نيست كه هورمونى ترشح شود تا اينكه آن نياز را به وجود آورد يا آن را برطرف كند و شيوه ارضاى آن ابراز محبت نسبت به پروردگار و خضوع در مقابل اوست و اگر نهايت خضوع كامل در برابر معبود نباشد اين نياز ارضا نمى شود. از لحاظ تجربى ثابت شده است كسانى كه به مرحله بالاى محبت الهى مى رسند، نياز جنسى آنها هم تحت الشعاع پرتوى پرفروغ آن قرار مى گيرد; يعنى، آن حالت معنوى چنان قوى است كه زمينه اى براى بروز غريزه جنسى باقى نمى گذارد. اين نمونه اى بسيار كوچك از گرايش فطرى انسان به سوى كمال مطلق است. گرايش انسان به كمال مطلق به جانب موجود خاصى نيست، چون اگر آدمى به نظر خود چيزى كامل تر از موجود ديگرى را پيدا كند، احتمالاً با موجود بى نهايت اشتباه مى گيرد و به دنبال آن مى رود، پس آنچه بالذات مطلوب است، كمال بى نهايت است. حضرت امام(قدس سره)بارها مى فرمودند: «انسان بالفطره طالب كمال بى نهايت است» انتخاب هدفهاى مجازى به اين دليل است كه آدمى هدف نهايى خود را اشتباهى مى گيرد يا اينكه هدف خودش را در رسيدن به موجودى كه مطلوب واقعى انسان نيست تصور مى كند و او را مطلوب واقعى مى پندارد، ولى وقتى كه به او مى رسد مى بيند كه ارضا نمى شود. يا ممكن است شخصى عاشق خصلت و صفتى باشد و از آنجا كه خود او فاقد آن است، لذا به كسى عشق مىورزد كه آن خصوصيت را دارا باشد; مثلاً، اگر خواسته او جمال است گرايش فطرى او رسيدن به جمال بى نهايت است.

سه اصطلاح در فطرت
شايد بتوان مجموعه اصطلاحات مربوط به گرايشهاى فطرى را در سه اصطلاح خلاصه كرد:

1ـ هر نوع گرايشى كه در نهاد انسان باشد، با آن سه ويژگى كه قبلاً ذكر شد، فطرى محسوب مى شود، حتى نياز آدمى به آب و غذا و ميل به ارضاى ساير غرايز، به اين معنا فطرى است.

2ـ مفهوم فطرت اصطلاحاً فقط بر گرايشهاى مخصوص انسان اطلاق مى شود، تمايلاتى از قبيل: عشق به حقيقت و جمال و در رأس همه اينها، عشق به خدا را تمايلات فطرى مى گويند.

3ـ فطرت در اصطلاح سوم بمعناى تمايلى است كه نهايت آن به خدا مى رسد و آن هم فقط در انسان يافت مى شود و در ساير حيوانات لااقل شناخته شده نيست، البته ممكن است مرتبه ضعيفى از آن در حيوانات هم باشد كه ما نمى دانيم. معمولاً واژه فطرت فقط در مورد انسان به كار مى رود و درباره ساير حيوانات، از تعبير «غريزه» استفاده مى كنند. در كاربرد عرفى، «غريزه» را در مقابل «فطرت» قرار مى دهند، ولى فطرت از نظر لغوى غرايز را هم شامل مى شود; يعنى، فطرت در لغت اعم از انسان و حيوان است، حتى در تعبير فلسفى و دينى هم فطرت به انسانها اختصاص ندارد، ولى در مقام فرق گذاشتن بين انسان و حيوان، در مورد اول از واژه فطرت، در مورد دوم از «غريزه» استفاده مى كنند.
 
فطرت و تمايل آدمى به خير و شر و توضيح اين دو مفهوم
بحث ديگرى كه مى توان در راستاى مسايل مربوط به فطرت مطرح كرد اين است كه آيا شُرور به صورت فطرى در انسان وجود دارد يا اينكه شرور امورى اكتسابى اند، ولى سؤال ديگرى كه به طور منطقى بر اين سؤال تقدم دارد اين است كه آيا اصلاً «وجود» انسان خير است يا شر، اما قبل از پرداختن به پاسخ هر يك از اين دو سؤال بايد اين موضوع روشن شود كه اصولاً خير چيست و شر كدام است. بنابراين، به جواب اين سؤال مى پردازيم كه منشأ انتزاع خير و شر و خوب و بد چيست; به بيان ديگر، چه عاملى موجب شده است كه آدمى اين مفاهيم را درك كند و به وجود آنها معتقد شود؟

بين فلاسفه اخلاق در غرب اين گرايش وجود دارد كه مفاهيمى از اين قبيل به طور فطرى و خود به خود درك مى شوند; اما از ديدگاه ما انسان هنگام برخورد كردن با فرد يا شيىءِ; گاهى آنرا با خواسته هاى خود هماهنگ مى يابد و برخورد با او برايش خوشايند است و گاهى نيز برخورد كردن با شيئى يا كسى براى او ناخوشايند است كه در صورت اول به خير بودن و در صورت دوم به شر بودن آن حكم مى كند. شايد بپرسيد كه مفهوم «خوشايندى يا ناخوشايندى» كه ملاكهاى قضاوت خير يا شر بودن اشياء هستند، از كجا آمده اند و منشأ انتزاع آنها چيست.

جواب اين است: آدمى همان گونه كه مفهوم گرسنگى را با علم حضورى درك مى كند و واقعيت آن را مى يابد، مفهوم خوشايندى يا ناخوشايندى را نيز به طور فطرى درك مى كند. آدمى در هر سنى به طور فطرى در مى يابد كه چه چيزهايى با طبع او مناسب است، براى او لذت بخش است يا نامناسب و ناخوشايند است; مثلاً، هيچ فردى نيست كه از مزه شيرينى بدش بيايد يا از تلخى خوشش بيايد. پس «خوشايندى» و «ناخوشايندى» امرى طبيعى و فطرى است، به اين معنا كه هر چه با طبع آدمى موافق است خوشايند و هر چه مخالف طبع اوست ناخوشايند است، پس اولين جايى كه انسان به مفهوم خوب و بد توجه مى كند همينجاست، چيزى كه با طبع او مناسب باشد و از آن خوشش بيايد به «خوبى» آن حكم مى كند و بر عكس. منشأ خوب و بد در ابتدا مخالفت يا موافقت با طبع آدمى است، ولى با گسترشى كه در خزانه مفاهيم هر فرد ايجاد مى شود سرانجام، هر چيزى را كه داراى كمال است «خوب» مى داند، اگر كمال خود را از دست دهد آن را «بد» مى شمارد. خربزه تا وقتى كه شيرين است خوب است، اما اگر شيرينى خود را از دست داد و ترش شد، بد مى شود. سرانجام آدمى با تحليل بيشتر به اينجا مى رسد كه هر موجودى كه داراى كمالى هست بلحاظ همان كمالش خوب است و خوش آمدن ديگران از آن وسيله اى براى پى بردن به كمال آن است و خودش اصالت و موضوعيت ندارد.

يكى از موارد اختلاف فلاسفه، همين نكته است. بعضى از فلاسفه غربى معتقدند كه معيار «خوبى» و «بدى» خود انسان است، اين گونه نيست كه هر چيزى فى نفسه براى خود كمالى داشته باشد، بلكه همه مفاهيم ارزشى مثل خوب و بد با تمايلات خود شخص سنجيده مى شود، اگر از چيزى خوشش بيايد، حكم به خوبى و در غير اين صورت حكم به بدى آن مى كند و چونكه تمايلات افراد در امور اجتماعى متفاوت و تابع فرهنگها و ارزشهاى مختلف است، پس مفاهيم ارزشى، اصالتى ندارند و تابع فرهنگها و محيطهاى متفاوتند، هر محيطى هر چه را خوب يا بد دانست همان چيز خوب يا بد است. پس مفاهيم ارزشى نسبى و تابع عوامل محيطى اند و از خود اصالتى ندارند.

خير و شر در فلسفه اسلامى
از ديدگاه فلاسفه اسلامى، هر موجودى، فى ذاته براى خود كمالى دارد و اعتقاد ما در كمال و خير واقعى آن تأثيرى ندارد; مثلاً، رشد و شكوفايى درخت «خوب» است و پژمردگى و پوسيدگى آن «بد» است. پس خوب و بد بودن اشياء يا افراد، تابع خواست و قضاوت ما نيست، هر موجودى كمالى لايق و متناسب با خودش دارد، اگر به كمال واقعى برسد مى گوييم اين موجود «خير» است و اگر به آن مرحله نرسد مى گوييم «شر» است و سرانجام در آخرين تحليل از خير و شر، به اينجا مى رسيم كه «خوب بودن» از سنخ هستى است و «بد بودن» مربوط به جانب نقص، نبود و عدم است; به تعبير ديگر «خوبى» به حقيقت وجودى و «بدى» به حيثيت عدمى اشياء مربوط است، وقتى كه چيزى داراى كمالى است، خوب است و وقتى كه كمالى را از دست داد، بد است. ريشه شر به عدم و ريشه خير به وجود بر مى گردد. در مقابل كمال، نقص به معناى از دست دادن كمال است، پس ريشه شر به عدم بر مى گردد و هر چه «هستى» كامل تر باشد، جهت خيريت آن بيشتر است، پس خير مطلق خداست، زيرا خدا وجود و كمال مطلق است.

به هر حال، خير و شر دو مفهوم فلسفى اند. اگر موجودى داراى جهت كمالى باشد به لحاظ داشتن كمال، خير است و اگر فاقد كمالى باشد به لحاظ فقدان آن، شر است.
 
خير و شر نسبى
هر موجودى به خودى خود داراى كمال و خيرى است، اما وقتى كه با ديگرى سنجيده مى شود ممكن است موجودى مزاحم به حساب آيد; يعنى، اينكه گاهى موجودى جهت ادامه زندگى خود براى ساير موجودات مزاحمت ايجاد مى كند; مثلاً، اگر حيوان بخواهد رشد كند بايد از علف بيابان تغذيه كند يا گوشت حيوان ديگر را بخورد. وجود او فى نفسه «خير» است، ولى از اين جهت كه مزاحم موجودات ديگر مى شود، شر است. وجود موش فى نفسه براى خودش خير است، اما از اين جهت كه انبان كشاورز را سوراخ مى كند شر است. بنابراين، به طور مطلق نمى توان قضاوت كرد كه فلان موجود خير است يا شر. وجود آن براى خودش خير، ولى ممكن است براى موجود ديگرى شر باشد. كِرمى كه در سيب پيدا مى شود براى خودش خير است، اما از آن جهت كه سيب را خراب مى كند براى آن شر است.

رفتار انسان، علت كمال يا نقص او
از آنجا كه به اعتقاد ما، از تحليل فلسفى «هست»ها مى توان نتايج ارزشى و «بايدها» را استنتاج كرد، از بيان واقعيت فوق، در مورد مقايسه دو موجود خارجى با يكديگر، به نتيجه اى ارزشى مى رسيم و آن اين است كه از مقايسه رفتارهاى انسان با كمال او نيز مى توان «خير» يا «شر» بودن رفتار انسانى را نيز استنباط كرد.

بنابراين، هر رفتارى كه در جهت كمال و تعالى انسان باشد «خير» و هر رفتارى كه در جهت نقص و انحراف او باشد «شر» است; مثلاً، اگر انسان با تحصيل علم به كمال و رشد برسد، در اين صورت تحصيل علم «خير» به حساب مى آيد و اگر رفتارى را انجام دهد كه موجب انحراف در مسير حركت او شود آن رفتار، بد است و منشأ نقص در وجود او مى شود، پس اگر كارى موجب نقص او شود، مى گوييم بد است و اگر عملى موجب كمال شود خوب است. همانگونه كه بعضى از كارهاى انسان مثل ورزش، موجب كمال جسم مى شود و برخى ديگر، مثل سستى و تنبلى موجب نقص و كسالت جسم مى گردد; بعضى از اعمال انسان نيز موجب كمال يا نقص روح مى شود. هر جا اسلام به انجام دادن كارى توصيه كرده است، روشن است كه با كمال انسانيت منطبق است و هر جا كه اسلام از انجام كارى منع كرده است آن كار با كمال انسان سازگار نيست. همان گونه كه مصرف غذايى; مثلاً، موجب تقويت جسم و گاهى موجب تضعيف آن مى شود. پس رابطه بين رفتار آدمى و روح او رابطه اى واقعى، نه قراردادى است، ولى گاهى نتيجه آن عمل و رفتار، شناخته شده است و گاهى شناخته شده نيست. بنابراين، معيار قضاوت براى خير و شر بودن عملى، اين است كه آيا موجب كمال آدمى مى گردد يا نقصى را در او ايجاد مى كند. حال اگر راهى براى كشف كمال يا نقص موجود باشد، به سادگى مى توان قضاوت كرد كه اين عمل خير است يا شر، اما اگر راهى براى كشف خير و شر بودن عملى نداشته باشيم، بايد تعيين آن را به كسى واگذار كنيم كه علاوه بر خلق روح، خير و شر و نقص و كمال آن را به خوبى مى داند.

خلاصه بخش آخر
حاصل سخن اين است كه گاهى «خير» بودن يا «شر» بودن را در مورد هست ها به كار مى بريم و گاهى به بايدها و نبايدها نسبت مى دهيم. در مورد هست ها نيز گاهى درباره موجودى (فى نفسه) قضاوت مى كنيم كه در اين صورت اصل وجود آن را خير مى دانيم و گاهى وجودى را نسبت به ديگرى مى سنجيم كه وجود او را از يك جهت خير و از جهت ديگر (كه براى كمال و بقاى خود، موجب نقص ديگران مى شود) شر مى دانيم. در اينجاست كه به شر بودن موجودى حكم مى كنيم كه موجب نقص ديگرى شده است در عين حال، امكان دارد وجود او براى ديگرى موجب خير باشد. پس اين خير و شر، نسبى و اضافى است و در مورد خير و شر ارزشى هم اشاره كرديم كه اگر رفتارى موجب كمال انسان شود براى او خير است و اگر موجب نقص روح او شود براى او شر است. اين رابطه، رابطه اى واقعى است. او بخواهد يا نخواهد، تأثير مثبت يا منفىِ عمل در روح باقى مى ماند و شخص در اين مورد،انتخاب و اختيارى ندارد. پس قلمرو خير و شرهاى اخلاقى، رفتارهاى اختيارى انسان است و ملاك خوبى يا بدى آنها تأثيرى است كه در كمال يا ضعف و تزلزل انسان دارد و اين رابطه، واقعى و تكوينى است و تابع قرارداد و تمايلات افراد نيست.

پرسش و پاسخ جلسه چهارم
1ـ اگر در علم حضورى، واقعيت، نزد فرد حاضر است، در علم حضورى انسان به خداوند، چگونه وجود مطلق و بى نهايت خداوند در نزد نفسِ محدودِ انسانها حضور پيدا مى كند؟

پاسخ: در اين سؤال گمان شده است كه اقتضاى حضور خدا در نفس انسان اين است كه نفس انسانها هم نامحدود باشد. اين گمان درست نيست، در علم حضورى ممكن است هر دو موجود «عالم و معلوم» محدود باشند يا اينكه يكى محدود و ديگرى نامحدود باشد. براى تقريب به ذهن و از باب تشبيه معقول به محسوس، به اين مثال توجه كنيد: اگر شما مقدارى آب را در دريا ريختيد، دريا براى قطره قطره اين آب محدود حضور دارد و فاصله اى بين آنها نيست، درست است كه وسعت دريا با قطره قابل مقايسه نيست، اما تا محدوده اى كه قطره هست، دريا هم هست و بسى فراتر، اما وسعت دريا به حضور آن در نزد آبِ محدود ضررى نمى زند. آنجا كه قطره با دريا تلاقى مى كند، هر دو براى هم حاضرند منتها دريا وراى قطره هم حضور دارد. البته اين مثال براى تقريب به ذهن بيان شد، روشن است كه در اجسام، «حضور» معنايى ندارد. به هر حال، انسان براى خدا و خدا براى انسان حاضرند و حضور به اين معنا نيست كه خدا در صورت حضور نزد انسان، محدود مى شود. خدا نامتناهى است و انسان در حد و شعاع وجود خودش با خدا ارتباط برقرار مى كند. در همان نقطه اى كه با يكديگر تلاقى مى كنند، براى يكديگر حضور دارند. پس مى توان گفت كه خدا براى انسان و انسان براى خدا حاضرند: (و هو معكم اينما كنتم ) هر كجا كه باشيد، خدا با شماست. نمى توانيد جايى برويد كه خدا در آنجا حضور نداشته باشد و شما در محضر خدا هستيد. پس لازمه حضور، تساوى دو شىء از نظر وجودى نيست، زيرا ممكن است يكى از آنها محدود و ديگرى نامحدود باشد، در عين حال براى يكديگر حضور داشته باشند
 
2ـ آيا اعتقاد به نسبيت خير و شر صحيح است؟

پاسخ: نسبيت چند معنا دارد. نسبيت به معنايى كه بيان شد قابل انكار نيست. اينكه وجود شيئى نسبت به خودش خير است و نسبت به موجود ديگرى ممكن است خير يا شر باشد، يك واقعيت است. همچنين نسبيت در آداب و رسوم و تشريفات اجتماعى نيز قابل انكار نيست. اينكه يك رفتارى در اينجا احترام محسوب مى شود و در جايى ديگر ممكن است همين رفتار توهين محسوب شود، به دليل نسبيت و عدم اطلاق و كليت آداب و رسوم اجتماعى است. نسبيتى كه از نظر ما مردود است، نسبيت اخلاقى است. آيا وقتى كه در يك مكتب ارزشى، بر كارى عنوان «خير» اطلاق مى كنيم، براى همه انسانها و در تمامى عالم و تمامى زمانها خير است; يعنى يك معيار ثابت عقلانى دارد يا از سنخ سليقه و هوس است كه از جامعه اى به جامعه ديگر فرق مى كند. گروهى معتقدند، همان گونه كه در مناطق سردسيرى لباس گرم پوشيدن «خوب» و در مناطق گرمسيرى لباس گرم پوشيدن «بد» است، ارزشها و خير و شرهاى اخلاقى هم تابع فرهنگهاى متفاوتند و

واقعيتى وراى خود ندارند، اما ما به ثبات و اطلاق ارزشهاى اخلاقى كلّى معتقديم. پس خير و شر نسبى در هستى و در رفتار آدميان وجود دارد، ولى خير و شر در اصول اخلاقى نسبى نيست; يعنى، تابع سليقه ها نيست و معتقديم كه اخلاق، ريشه در واقعيات دارد، نه در اذهان.


مطالب مرتبط :

◄ دانلود متن کامل کتاب پيش نيازهاى مديريت اسلامى در قالب فایل word

◄ کتاب پيش نيازهاى مديريت اسلامى ، سخنرانی های آیت الله مصباح یزدی ، بخش دوم

◄ کتاب پيش نيازهاى مديريت اسلامى ، سخنرانی های آیت الله مصباح یزدی ، بخش سوم

◄ کتاب پيش نيازهاى مديريت اسلامى ، سخنرانی های آیت الله مصباح یزدی ، بخش چهارم