عنوان کتاب : مدیریت در اسلام
مجموعه سخنرانی های حضرت آیت الله مصباح یزدی
جلسات هشتم تا دهم

جلسه هشتم
در گفتارهاى قبلى، «نظام ارزشى اسلام» تا حدودى توضيح داده شده و اجمالاً به اين نتيجه رسيديم كه: اساس ارزش، در نظام اخلاقى و ارزشى اسلام قرب به خداى متعال است و در اين زمينه دو موضوع كه به تبيين بيشترى نياز داشتند، مطرح شدند و در مورد آنها نيز توضيحاتى كوتاه داده شد: 1ـ اينكه مفهوم قرب چيست و منظور از قرب به خدا، كدامين معناست 2ـ چرا «قرب به خدا» موجب ارزشمند شدن انسان مى شود. ديدگاه ما در مورد معناى درست «قرب» تبيين شد، اما در اين زمينه تفسيرهاى ديگرى نيز وجود دارد.
 
تفسيرى ديگر از «قرب»، نزديكى به كمال مطلق با كسب هر كمال!
يكى از ديدگاه ها در مورد قرب خدا اين است كه: چون خداى متعال كمال مطلق و بى نهايت است، انسان با كسب هرگونه كمالى به كمال مطلق نزديك مى شود; يعنى كسب هر كمالى فاصله او را با خدا كمتر مى كند اگرچه هيچ وقت به او نمى رسد. بنابراين، اگر كسى قدرت، علم، جمال و ... كسب كند، از هر نوع كه باشد، خود را به خدا نزديك تر كرده است. در اين ديدگاه، هر امر وجودى كه نوعى كمال به حساب آيد موجب قرب به خدا مى شود، پهلوانى كه با تلاش و كوشش، قدرت و زوربازويى را كسب كرده، عالمى كه از دانشى برخوردار شده، صنعت گرى كه به فن و صنعتى وارد شده است و خلاصه هر شخصى با تحصيل هر نوع كمال به خدا نزديك تر مى شود! چنين تفسيرى از «قرب» با مفاهيم آيات مباركه قرآن و همچنين سخنان اولياء دين، سازگار نيست و از جهات متفاوتى قابل نقض است. پايه اين تفكر اين است كه: هر چه براى انسان كمال است، براى خدا نيز كمال است و هر چه براى خدا كمال است براى انسان نيز كمال به حساب مى آيد; مثلاً علم خداى متعال بى نهايت است و آدمى با كسب ميزان بيشترى از علم، به خداى متعال نزديك تر مى شود.

حال، سخن اين است كه آيا مى توان همه كمالات انسانى را اين گونه پنداشت؟ بى ترديد چنين نيست; مثلاً «پرستش»، خود يك ارزش و مرحله اى از كمال آدمى محسوب مى شود، آيا مى توان گفت كه اين كمال در خدا هم وجود دارد! آيا انسان با پرستش بيشتر، شباهت بيشترى به خدا پيدا مى كند؟! آيا خدا هم كسى را مى پرستد؟!. يا مثلاً گريه و ناله و ترس و وحشت اولياء خدا از قبر و عذاب آن كه خود مرحله اى از كمال و ارزش براى انسان است، از چه جهت شباهت آنان را به خدا بيشتر مى كند؟

از طرف ديگر، بعضى از ارزشها براى خداى متعال عين كمال است، در حالى كه براى انسان، نه تنها كمال نيست كه اصلاً برازنده او نيست; مثلاً تكبر و كبريايى اختصاص به خدا دارد و براى او كمال است، ولى وجود همين خصيصه در انسان موجب نقصان اوست. كبريايى مختص به خداست و اگر كسى رداى كبريايى بر تن كند، خدا او را ذليل خواهد كرد. در اينجا چيزى كه براى خدا كمال محسوب مى شود همان چيز، براى بنده نقص و عكس آن «خضوع» براى بنده كمال است. كمال بنده در تذلُّل و تضرع و خضوع است و از اين طريق است كه مى تواند به خدا قرب پيدا كند، نه از راه كبرياء.

بعضى از به اصطلاح روشنفكران مسلمان، با اين استدلال كه اسلام دين عزت است، تذلل حتى در پيشگاه خدا را هم مطلوب نمى دانند، زيرا آن را نشانه ذلت انسان مسلمان مى دانند! در حالى كه اين گفتار با مفاهيم قرآن و روايات به روشنى، تضاد دارد.

به هر حال، تفسير قرب با معنايى كه بيان شد، به شرك نزديك تر است تا توحيد!
مطابق آنچه كه از آيات قرآن و گفتار اولياى دين استفاده مى شود، ارزش آدمى رسيدن به مرحله اى است كه همه چيز را از خدا بداند; به تعبير ديگر، هر ميزان كه انسان فقر خويش را بيشتر درك كند، به خدا نزديك تر و باارزش تر مى شود.

معماى حل شده
همان گونه كه در گفتار قبل اشاره شد، در اينجا معمايى نهفته است كه: چگونه انسان هر قدر فقيرتر شود كامل تر مى شود و هرچه كامل تر شود، فقر خود را بيشتر درك مى كند؟ شايد عجز از حل همين معما، موجب شده كه بعضى ها «قرب» را آن گونه معنا كنند، اما راه حل اين معما در بيان اولياء و روندگان اين راه بيان شده است. با اين تبيين كه: اولاً كمال انسان مربوط به روح است، نه بدن; و ثانياً روح انسان، مجرد و از سنخ علم و آگاهى است، مى توان اين معما را حل كرد. توضيح بيشتر اينكه: هر قدر انسان، كامل تر شود، آگاهى او نيز كامل تر مى شود و اين آگاهى در درجه اول به خودآگاهى و خوديابى روح مربوط است و هر ميزان كه معرفت انسان به خودش بيشتر شود، تعلقش به خدا بيشتر مى شود; يعنى، خواهد يافت كه به ذات اقدس الهى وابسته است و برعكس، هر چه بيشتر نسبت به خود، جهل داشته باشد، خود را مستقل تر مى بيند. تا زمانى كه انسان خود را موجودى مستقل از خدا بداند و براى خود به طور مستقل، علم و قدرت و كمالى قائل باشد، نه تنها نمى تواند به مرحله قرب او راه يابد، بلكه غرور و استكبار، او را از خدا دورتر مى كند تنها، علمى انسان را به خدا نزديك مى كند كه انسان را به خدا وابسته تر كند و علوم ديگر تا حدى كه در جهت تحقق اين خودآگاهى مؤثر باشند مفيد و ارزشمندند. علم اصيلى كه عين كمال انسان است، علم به فقر ذاتى خويش است كه خودآگاهى كامل و عين «فناء فى الله» و «فقر الى الله» است.

پس راه جمع اين دو واقعيت كه ظاهراً ناسازگار به نظر مى رسند ـ زيرا از يك طرف كمال نهايى، امر وجودى و از طرف ديگر فقر تام، امرى عدمى است ـ اين است كه انسانِ كامل استقلال را در تمامى ابعاد آن براى خدا قائل است و علم نهايى در آن مرحله، «يافتن» است، اما يافتن احتياج و فقر خويش و يافتن عدم استقلال است. به تعبير ديگر: احساس استقلال، جهل است. آدمى كه قبل از اين خيال مى كرد چيزى را مى داند در آن مرحله مى يابد كه خود او چيزى نيست كه شيئى را درك كند! استقلال وجودى ندارد كه بداند! علم واقعى همين است كه انسان بيابد كه هيچ ندارد، هر چه دارد از او، قائم به او و اراده او و عين تعلق به اوست و البته رسيدن به اين مرحله خود منشأ قدرتى بيش از قدرتهاى متعارف است; يعنى اينكه قدرت خدا در وجود چنين انسانى تجلى پيدا مى كند.

او به حوادث گذشته و آينده، علم پيدا مى كند، آن هم نه آينده نزديك كه ممكن است نسبت به تمامى حوادث آينده تا روز قيامت، عالِم شود. اين وضعيت به معصومين، سلام الله عليهم اجمعين، اختصاص ندارد. بزرگانى از قبيل سلمان، ابوذر، حجربن عدى و ميثم تمار هم از گذشته و آينده اطلاع داشتند، اما اين واقعيت را مى يافتند: علمى كه به آنها افاضه مى شود، از جانب عالم مطلق است و اگر لحظه اى افاضه از جانب مفيض قطع شود، نه از تاك، نشان خواهد ماند، نه از تاك نشان. يعنى چنين عالِمى اين واقعيت را با علم حضورى و شهودى «مى يابد»، نه «مى داند». دانستن، عبارت از علم حصولى است، اما يافتن، علم حضورى است و علوم حصولى تنها تا جايى مفيد و ارزشمندند كه در همين راستا انسان را كمك كنند، اما اگر غرورآفرين و تكبرزا باشند، بى ارزش خواهند بود يا ارزش منفى خواهند داشت. بنابراين، تنها تفسير سازگار با روايات در مورد «قرب الهى» همين است. علاوه بر اين مشخص شد كه چرا عبادت خدا و تضرع و دعا و مناجات، در برابر او موجب كمال انسان مى شود، زيرا روح عبادت، توجه به خداست و لازمه توجه به خدا هم قطع توجه از خود است. تمامى افعال و اَذكار و اورادى كه عبادت محسوب مى شود، به نحوى تجلّى روح تعلق و وابستگى و نياز است و به حصول حالت خودآگاهى نهايى و عين الربط بودن انسان كمك مى كند. اگر عملى انسان را در اين طريق يارى نكند، عبادت نيست. با توجه به اين بيان، اطاعت از خدا در تمامى رفتارهاى فردى و اجتماعى، موجب كمال انسان است.

ارتباط اطاعت با قرب
به هر حال، موضوعى كه هم اكنون به آن مى پردازيم، اين است كه چرا اطاعت كردن خدا در امور دينى و زندگى، ارزش اخلاقى ايجاد مى كند و به تعبير ديگر، موجب قرب به خدا مى شود؟

برداشت عاميانه از ارتباط اطاعت با قرب خدا
در عرف عام نزديك شدن به خدا به وسيله اطاعت كردن را همانند نزديك شدن بنده به ارباب در امور مادى مى پندارند. اگر بنده اى فرمان ارباب را كاملاً بشنود و اطاعت كند و ارباب يا رئيس از او خوشش بيايد او را دوست بدارد و از او راضى شود، در اين صورت مى گويند كارمند به رئيس نزديك شده است; يعنى رضايتى كه قبلاً در رئيس نبوده است با اطاعت كردن مستخدم از او حاصل شده است، چيزى را كه نداشته، با اطاعت كردن كارمند كسب كرده است; لذا چنين مى پندارند كه با اطاعت از فرامين الهى در خداى متعال رضايتى ايجاد كرده اند. اين تصور عاميانه در مورد خداى متعال كاملاً نادرست است. خدا اجلّ از آن است كه رفتار بندگان، حالتى را كه در او وجود نداشته، ايجاد كند.

اين واقعيت چه زيبا در دعاى مبارك عرفه بيان شده است كه: «اِلهى تَقَدَّسَ رِضاك اَن يَكونَ لَهُ عِلَةً مِنكَ فَكَيفَ يَكونُ لَهُ عِلَّةً مِنّى» «خدايا! رضايت تو والاتر و مقدس تر از آن است كه از جانب خودت هم علتى داشته باشد چه رسد به اين كه كار من علت رضايت تو شود.» اعتقاد به اينكه بنده با عملش خدا را راضى مى كند، به اين معناست كه بنده در او اثر مى گذارد، پس بنده نسبت به خداى متعال، علّيتى دارد، استقلالى دارد، كار او موجب رضايت خداست، اگر كار بنده نبود، او راضى نمى شد! اين تصور، ناشى از اين است كه مى پندارند رضايت خدا حالتى روانى و عارضى است، آن گونه كه در انسان است، در حالى كه رضايت و محبت خدا، ذاتى اوست. اين گونه نيست كه خداوند يك روز چيزى را دوست بدارد و روز ديگر رأيش برگردد و از او متنفر شود. تمامى اين حالات از صفات انسان است و خداى متعال از اين صفات منزه است. اين گونه نيست كه كار بندگان در او اثر كند، موجب شادى يا غضب و خشم او شود، خداى متعال را نبايد با انسان قياس كرد. اميرالمؤمنين(عليه السلام)مى فرمايند: «مورچه هم خيال مى كند كه خداى او دو شاخك دارد» چون خودش به شاخك احتياج دارد و بدون آن نمى تواند مسير خود را تعيين كند، شاخك داشتن را كمال مى پندارد و خداى خود را هم داراى اين كمال مى پندارد!

انسانها هم صفات خود را به خدا تعميم مى دهند. خداى متعال وجود واحد، بسيط و بى نهايتى است كه در عين وحدت، تمامى كمالات را يك جا دارد و حساب او از موجودات ممكن، جداست. به هر حال، انسان نمى تواند علت ايجاد تغييرى در خدا و رضايت او باشد. تمامى اين تغييرات در مُتَعلَّقِ رضاى اوست، نه در اصل رضايت; يعنى خداى متعال از ازل تا ابد، صفت، عمل و رفتار خوب را در همان شرايط خودش دوست دارد. موجودى كه گاهى خوب است و گاهى بد، خوبى اش را هميشه دوست دارد از بدى اش هم ازلاً و ابداً ناراضى است. اين ويژگى، ثابت و لايتغير است، فقط متعلق محبت و بغض و رضا و غضب است كه تغيير مى كند بدى و گناه و جرم و خيانت در ظرف محدودى تحقق پيدا مى كند، اما بغض خدا نسبت به آن ازلى ابدى است. او هميشه گناهان را دشمن مى داشته، نه اين كه در ذات او تغييرى پيدا شود. به هر حال، آدمى با همه محدوديتى كه دارد، مى تواند مسائل معنوى را از مجال تغييرات مادى فراتر ببرد.

هدف از كسب ارزشهاى اخلاقى در اسلام
يكى از شبهاتى كه در مورد هدف از كسب ارزشهاى اخلاقى ايجاد شده، اين است كه: هدف اسلام از تشويق انسان به كسب ارزشهاى اخلاقى، رساندن او به لذّات اخروى و بهشت جاودان است. گروهى با استناد به آياتى كه مردم را به كار خوب دعوت مى كنند و پاداش آنها را بهشت و رسيدن به حور و قصور، نسيم دلپذير، آب روان، همنشين زيبا، ميوه خوش مزه، گوشت مرغ بريان و ... مى داند، چنين گفته اند كه: مقصود از كسب ارزشهاى اخلاقى، رسيدن به «لذّت» است و برعكس، ارتكاب جرم و گناه، جهنم، آب داغ، غذاى متعفن، همنشينى بد و ... را در پى دارد، پس مقصود از ترك گناه هم، دورى از آتش جهنم است.

نتيجه چنين استنباطى اين است كه: انجام عبادت، خود ارزش استقلالى ندارد، بلكه ارزش ذاتى متعلق به بهشت و لذت است; يعنى انسان بايد كار خوب انجام دهد تا بتواند به گوشت مرغ بِريان بهشتى، ميوه هاى رنگارنگ و جوى هاى مطبوع شير و عسل برسد، اينهاست كه ارزش ذاتى و استقلالى دارد، اصالت با لذّات يا پرهيز از عذاب و شكنجه است. بدى گناه از جهت بدى نتيجه آن است و اصالتاً بدى ندارد.

چنين بيانى اين توهم را ايجاد مى كند كه پس «ملاك ارزش» در اسلام، لذت است هر امرى كه براى انسان لذت آور باشد ارزشمند است و هر چيز كه موجب عذاب و ناراحتى و رنج او شود بى ارزش است. با اين حساب، اسلام جزو مكاتبى به شمار مى آيد كه اصالت را به لذت مى دهند.

«زمينه مكاتب لذت گرايى به تفكرات فيلسوف يونانى «اريستيپوس» كه از شاگردان سقراط بود، برمى گردد. «اريستيپوس» مانند «سقراط» و «آنتيس تن» هدف زندگانى را خوشبختى مى دانست و خوشبختى را همراه با خوشى مى دانست و بويژه بر خوشى هاى حسى و جسمانى تأكيد مى كرد ».

در مقابل مكاتب لذت گرايى، بعضى از مكاتب ديگر از قبيل «كلبيون» توجه به خوشى و لذت را بى ارزش مى دانند. مذهب كلبى بر آن است كه تمامى ثمرات تمدن از قبيل حكومت، ثروت، ازدواج، تجمل و همه لذات حسى، مصنوعى و بى ارزشند. رستگارى و نجات در ترك جامعه و زندگى ساده و زاهدانه است.

مكتب «منفعت گرايى» نيز تا حدودى به «لذت گرايى» شبيه است. از نظر «نفع گرايان» اساس ارزش، منفعت است; يعنى اگر عملى، سودى شخصى يا اجتماعى، را به دنبال داشت ارزشمند است، اما اگر موجب ضرر و زيانى شد بى ارزش است. شايد بتوان گفت كه مكتب «كانت» نيز شباهت زيادى به مكتب «كلبيون» دارد.

از نظر «كانت» ارزش اخلاقى در سايه سود و منفعت حاصل نمى شود، بلكه نقطه مقابل سود است. اگر انسانى در انجام عملى كمترين توجهى به سود و منفعت حاصله از آن داشته باشد آن كار ارزش اخلاقى خود را از دست خواهد داد. انگيزه انسان در انجام يك عمل بايد صرفاً اطاعت از وجدان باشد، اگر چنين نباشد، آن عمل، ارزش اخلاقى نخواهد داشت.

مقايسه ديدگاه ارزشى اسلام با سودگرايى و لذّت گرايى
به هر حال، سؤال اين است كه آيا ديدگاه اسلام به نظريه «سودگرايان» نزديك نيست؟ آيا تنها تفاوت بين دو ديدگاه، نظر اسلام در مورد سود ابدى و اخروى نيست؟ و بالاخره فرق اساسى كدام است؟ يكى از مباحثى كه در همين خصوص مطرح شده اين است كه: آيا گفتار قرآن در مورد لذت و رنج آخرت، واقعى است يا جنبه تشبيهى دارد؟ بسيارى از عارف مشربان اعتقاد دارند كه اينها بياناتى تمثيلى است. اين گونه نيست كه در آن عالم واقعاً خوردنى و نوشيدنى و لذت و رنجى در كار باشد، حقيقتِ مسأله فراتر از اينهاست، طرح اين موضوعات براى اين است كه براى مردم قابل فهم شود. در مقابل، گروهى هم اصرار مى كنند كه زبان قرآن، زبان واقعيت است: همين است كه مى گويد، نه غير از اين. آنجا هم همين خوردنى و پوشيدنى و سيب و پرتقال و گوشت مرغ و... است، البته عالى تر و بهتر است ولى ماهيتاً با اينجا فرقى نمى كند.

نظر سومى هم در اين مورد مطرح است كه تا حد زيادى با فلسفه مابعدالطبيعه و الهى ارتباط دارد، ولى براى پرهيز از مباحث تخصصى، اين نظر را با تشبيهى محسوس بيان مى كنم. جلسه مهمانى بسيار باشكوهى را فرض كنيد كه در آنجا انواع وسايل پذيرايى آماده است. ميهمانان يكايك بر صاحبخانه وارد مى شوند و از سفره آماده استفاده مى كنند و همگى از آن لذت مى برند، اما موضوع مهم اين است كه ارتباط تمامى ميهمانان با ميزبان يكسان نيست و هر كدام از آنها به نيّتى در اين مهمانى شركت مى كنند، انسان گرسنه محتاجى كه از در وارد مى شود، هدفى جز سير كردن شكم و التذاذ از گوشت و ميوه و... ندارد، لذت او از اين ميهمانى فقط در همين گونه التذاذ خلاصه مى شود و اما اگر ميهمان انسان هنرمند، اديب و خوش ذوقى باشد بيش از آنكه از غذا و خوردنى لذت ببرد از تماشاى منظره ها و رنگ و بوى آنها شاد مى شود و به اصطلاح فلاسفه، قوه خيال او لذت مى برد. لذتى كه شاعران و هنرمندان از مناظر زيبا و اشعار نغز مى برند، قابل مقايسه با لذاتى كه شكم چران ها از غذاى لذيذ مى برند نيست، گاهى چنان حالت وَجد و سرورى پيدا مى كنند كه قادر به كنترل خود نيستند اين هم يك نوع لذت است، اما تا آن سيب و پرتقال و منظره زيباى ميهمانى نباشد اين حالت شاعرانه هم در او پيدا نمى شود، هر چند كه اين لذت، ناشى از خوردن نيست. اما وضعيت مهمان سوم با اين دو كاملاً متفاوت است، اين مهمان، عاشق ميزبان است. او هم مثل ديگران وارد مهمانى مى شود و از نعمتهاى آن استفاده مى كند، اما اگر ظرف آبى از دست ميزبان دريافت كند آن را با تمامى لذات عالم عوض نمى كند. غذايى كه او استفاده مى كند آبى كه او مى نوشد همان آب و غذاست، دهان، همان دهان است، دست همان دست، صحنه همان صحنه و ميزبان همان ميزبان است، اما لذتها متفاوت! لذتى كه اين ميهمان مى برد، براى ديگران قابل درك نيست!

به هر حال، انسان است و ارتباطى كه با صاحب خانه دارد، آنجا نگاه ها پر رمز و معنادارند و گاهى لذات ناشى از يك عمر خوردن و بهره بردن از محسوسات، با نيم نگاهى از معشوق هم برابرى نمى كند.

درست است كه تمامى اينها از خوردنى ها و سفره چرب و شيرين لذت مى برند، اما لذّات آنها مراتب متفاوتى دارد. لذتى كه مقرّبان مى برند، بيشتر ناشى از انتساب آنها به خداست «...وَسَقاهُمْ رَبُّهُمْ شَرابَاً طَهُوراً » درست است كه اين شراب بهشتى چنان لذت بخش است كه همه نگرانى ها را رفع مى كند، اما لذت بخش تر از هر چيز ديگر اين است كه آن شراب را از دست چه كسى و به چه عنوانى دريافت مى كند. اگر همين شراب را از دست ديگرى دريافت مى كردند براى آنها چندان مطلوبيت نداشت، ولى چون از دست اوست مست مى شوند، حتى مستى حاصل از گرفتن شراب از دست معشوق، با مستى ناشى از خود شراب متفاوت است.

با اين توضيح روشن شد كه در صورت رعايت ارزشهاى اخلاقى، در عين حفظ لذات مادى، لذايذى براى اولياى خدا پيدا مى شود كه قابل مقايسه با ساير لذات نيست، ولى به هر حال لذت است. بنابراين مى توان گفت كه يكى از ملاكهاى ارزش در اسلام لذت است، اما همان گونه كه در مبحث نظام ارزشى اسلام بيان شد، لذتى كه از ديدگاه اسلام ملاك ارزش است با آنچه كه لذت گرايان مى گويند متفاوت است. اولاً اين لذت ابدى است ثانياً عرفانى است، نه لذت حسى و خيالى. لذت ارزش آفرين و اصيل، همان رابطه اى است كه انسان با محبوب خويش و محبوب هستى دارد «يُحبُّهم و يحبّونه...» رابطه متقابل بين خلق و خداست كه ارزشمند است. از طرف ديگر، اين «لذت» با «كمال» انسانى متلازم است. اگر معناى كمال به درستى روشن شود و مصاديق آن شناخته شود و لذت و سعادت نيز تجزيه و تحليل شود ملازمه بين آنها ثابت خواهد شد.

كمالِ يك موجود، مرتبه اى از وجود خود اوست. اگر چيزى را به فردى يا شيئى ضميمه كنند كه از مراتب وجودى او به حساب نيايد كمال او محسوب نمى شود، بلكه جنبه عاريه اى دارد. مثل اين است كه شما از اتاقى كه گلدانى در آن قرار داده شده است، لذت مى بريد. آنچه كه در واقع موجب لذت شما مى شود همان گُل و گُلدان است، نه اتاق، اين تعبير مجازى است كه مى گويند: از اتاق لذت مى بريم. زمين و فضاى اتاق نيست كه شما را مبهوت كرده، بلكه تمامى جذابيت مال گُل است. مثال روشن تر: زيبايى لباس، مدال، دست بند و گردن بند اصالتاً مربوط به خود آنهاست. انسانى كه از اينها به عنوان زينت استفاده مى كند، به كمالى نمى رسد او با اين زينتها كامل تر نمى شود، زيبايى او عارضى است، اگر اينها كمال بود بايد جزئى از وجود او باشند و با فقدان آنها نقصى در او ايجاد شود. اين مطلوبيتها عاريتى و نوعى اغفال است; يعنى توجه ديگران را به همان امور عَرَضى جلب مى كند، در حالى كه فرد مى پندارد كه خود او مطلوب و مورد توجّه است. اينكه از دنيا به عنوان لهو و لعب و متاعِ غرور ياد شده شايد به همين دليل است كه جاذبه هاى آن عاريتى است، ثبات و دوام و اصالت ندارد. انسان با اين توهم كه اينها از آن اوست، هم خود را گول مى زند و هم ديگران را فريب مى دهد. پس زيورهاى عاريتى را نمى توان «كمال» به حساب آورد. اگر صد خوشه انگور را به طور مصنوعى بر درختى آويزان كنند، كمالِ آن درخت حساب نمى شود، كمال درخت زمانى است كه خود از درون بار بياورد و ثمر از آن خودش باشد.

پس كمال در حقيقت مرتبه اى از وجود خود شىء است. حال سؤال اين است: آيا موجود با شعور از مرتبه وجودى و كمالى كه پيدا مى كند لذت مى برد يا نمى برد؟ آيا ممكن است انسان عاقل از كمال و رشد خود ناراحت شود؟ چنين چيزى محال است. وجود كمال، براى هر موجود عاقلى مطلوب است. اگر انسان احساس كند كه وجودش كامل تر شده است به طور طبيعى لذت مى برد. لذت حقيقى زمانى به انسان دست مى دهد كه كمالى بر او افزوده شود. هر قدر وجود، كامل تر شود انسان، بيشتر او را دوست دارد، همان گونه كه انسان، اصل وجود خودش را دوست دارد كمالات آن را نيز دوست دارد; به عبارت ديگر، وجودى كه از خودش آگاهى داشته باشد، در ذات خود از خود لذت مى برد، بزرگان فلسفه گفته اند: «اول مُبتَهَج بذاته لذاته هوالله تعالى» ابتهاج و سرور خداى متعال از ذات خودش از هر چيز و هر كس ديگر بيشتر است. خدا خودش را از همه كس بيشتر دوست دارد. او كمال محض است، چگونه مى شود خودش را دوست نداشته باشد؟

دوست داشتن همين است كه آدمى احساس كند يك كمال و امر وجودى در ذات خويش دارد و اگر كسان ديگر را دوست دارد، به اين دليل است كه به نحوى در ايجاد كمال او دخالت داشته اند. اگر انسان، واجد چيزى شود كه با او ملايمت دارد، از آن لذت مى برد و اگر چيزى را واجد شود كه با وجود او ملايمت و مناسبت ندارد، از آن رنج مى برد. اگر انسان از پديده اى رنج مى برد، معنايش اين است كه آن پديده با وجود او مناسبت و مسانخت ندارد، به حال او ضرر دارد، او را از رسيدن به كمال باز مى دارد و از حركت، تكاپو و رشد او جلوگيرى مى كند. در مقابل، اگر براى انسان لذتى حقيقى حاصل شود، لازمه و معنايش اين است كه وجود او بارورتر شده است، حتى اگر لذت انسان ناشى از يك صورت خيالى باشد، معنايش اين است كه آن صورت خيالى با قوه خيال او ملايمت و سازش دارد، لذا از واجد شدن آن صورت خيالى هم لذت مى برد، پس لذت، هميشه در اثر پيدا شدن امرى است كه با وجود فرد سازش دارد، حال اين امر لذت بخش كه امرى وجودى است «كمال» ناميده مى شود. كمال; يعنى مرتبه اى از وجود كه با اين موجود سنخيت دارد و موجب بارورتر شدن وجود او مى شود، اگر چيزى را بدست آورد كه با او سنخيت دارد از آن لذت مى برد، پس كمال با درك لذت توأم است و اگر لذت بر رنج و ناراحتى غالب شود و دوام پيدا كند، «سعادت» ناميده مى شود.

پس «سعادتمند» كسى است كه وسايل لذت به طور مداوم براى او فراهم است.
تعبير «سعادتمندان» در مورد اهل بهشت هم به كار رفته است. قرآن مجيد مى فرمايد: «فَمِنْهُمْ شَقِىٌ وَسَعيدٌ » «... وَامّا الَّذينَ سُعِدُوا فَفِى الْجَنَةِ ...  » انسان بهشتى در آنجا واجد چيزهايى مى شود كه با او سنخيت دارند و موجب «سعادتمندى» او مى شوند و اين هم خود اثر كمال اوست. سعادت و كمال متلازمند. اگر انسان داراى چيزى شود كه با او سنخيت دارد «كامل» شده است و چون از آن سنخيت لذت مى برد و لذت او هم دايمى است، پس او «سعادتمند» شده است.

با اين توضيح، مى توان گفت: ملاك ارزش اخلاقى، سعادت، لذت و كمال است.
بنابراين، كمال و سعادت، مطلوب فطرى انسان اند و انسان عاقلى را نمى توان يافت كه طالب سعادت نباشد.
اين ادعا بى جاست كه: وجدان انسان گاهى او را وادار به امورى مى كند كه موجب ناراحتى انسان است، زيرا در اثر عمل كردن به نداى وجدان ـ ولو اينكه ناراحتى موقتى و گذرايى هم ايجاد كند ـ رضايتى ثابت و دايمى در انسان ايجاد مى شود. كسى كه به نداى وجدان پاسخ مى گويد و گاهى اموال خود را در اختيار انسان ديگرى مى گذارد يا اينكه شب تابه صُبح از بيماران پرستارى مى كند، با همه سختيها، احساس رضايت مى كند و از كار خويش لذت مى برد; يعنى، در واقع بين رنج و لذت، مقايسه مى كند، چون در مجموع، اين عمل براى او لذت بخش تر است، آن را انتخاب مى كند. پس كسى هم كه شبها بيدار مى ماند و خواب راحت را فداى درمان بيماران مى كند، باز هم براى لذت، كار كرده است و لذت او ناشى از جواب گويى به وجدان است.

مهم اين است كه مفهوم «لذت» را به طور صحيح تبيين كنيم، لذت، فقط در خوردن و آشاميدن، منحصر نمى شود، بالاترين لذات براى انسان لذتى است كه از احساس رضايت خدا، حاصل مى شود. براى اينكه گستره معناى لذّت بيشتر روشن گردد خوبست در حالات دلدادگان دقت شود.

عاشقى كه بعد از ساليان دراز رنج و زحمت و فدا كردن تمامى هستى، ناگهان به لقاى معشوق خود مى رسد، چه لذتى مى برد؟! پاسخ اينست كه لذت لحظه اى ديدار، تمامى رنجهاى او را جبران مى كند. يك لبخند معشوق، عمرى مصيبت را از ياد او مى برد. اينجاست كه مى فرمايد: «وَ رِضْوانٌ مِنَ اللّهِ اَكْبَرُ » رضايت الهى از هر چيز ديگر بزرگ تر، مهم تر و باارزش تر است. پس اساس ارزشها، رضايت خداست.

درست است براى كسى كه به خدا محبت داشته باشد، رضايت او از هر لذتى بالاتر است، اما ملاك اين است كه چنين شخصى به اوج كمال خود رسيده است. اوج كمال، قرب به خداست و در اثر اين كمال، بالاترين لذتها پديد مى آيد، اما از آنجا كه مفاهيمى از قبيل كمال، سعادت و قرب به خدا براى همه قابل درك نيست و جاذبه اى ايجاد نمى كند، با بيانى محسوس و جذّاب و مُحرِّك، او را به جانب قرب خدا دعوت مى كنند، نسيم خنك، جوى آب، درختان پر ميوه و محبوبهاى دوست داشتنى، جلوه هايى از قرب خدايند و در عين حال كه واقعيت دارند و در انسان حركت ايجاد مى كنند، اين رضايت الهى است كه در نعمتهايى از اين قبيل جلوه مى كند، و آن چيز كه براى عاشق اهميت بيشترى دارد، ارتباط با معشوق است، نه التذاذ ناشى از خوردن و آشاميدن و... و اگر از همه اين نعمتها لذت مى برد، از اين جهت است كه رضايت محبوب را در استفاده از آنها مى بيند.

پرسش و پاسخ جلسه هشتم
1ـ از ميان اهدافى كه براى خلقت بيان شده است كدام يك دقيق تر و كامل تر است؟

پاسخ: هدف از مجموعه خلقت و خلقت انسان كمال نهايى انسان است كه مصداق آن قرب به خداى متعال است، ولى، هدف خدا از آفرينش انسان تجلى كمالات او در هستى است.

خداى متعال اصالتاً، خودش را دوست دارد و دوستى او بالعرض به آثار وجودى اش ـ كه نمايانگر كمالات اويند، تعلق مى گيرد. پس هدف خداى متعال از خلقت، تجلى كمالات او در هستى است. براى كسب اطلاعات بيشتر در اين زمينه به بحثى كه در كتاب «آموزش فلسفه » تحت عنوان «هدف دارى خداى متعال» مطرح شده و همچنين به كتاب «معارف قرآن »، مراجعه فرمائيد.
 
2ـ چه نسبتى از مسلمانان، خدا را فقط براى رسيدن به «قرب» عبادت مى كنند؟

پاسخ: حقيقت اين است، كسانى كه خدا را فقط براى «قرب» عبادت مى كنند بسيار نادرند. اصولاً يكى از سنتهاى الهى حاكم بر هستى اين است كه: تعداد وجودهاى كامل نسبت به موجودات ناقص بسيار كمتر است. در ميان ميليونها انسان، گاهى فقط يك نابغه پيدا مى شود. كسانى كه از چنين معرفت و كمال و همّتى برخوردار باشند و صرفاً رضايت خدا را در نظر بگيرند، بسيار محدودند، اما همان گونه كه سابقاً بيان شد، ارزشها در اسلام، مراتب و مراحل بى شمارى دارند كسى هم كه خدا را براى كسب بهشت و گوشت و ميوه و... عبادت كند، در حد خودش ارزشمند است، چون او هم از بسيارى لذتهاى دنيا صرف نظر كرده و به لذات اُخروى دل بسته است. بر خلاف بعضى ديگر از مكاتب، مثل مكتب «كانت» كه ارزش را يك مرحله اى و فقط به انگيزه اطاعت از عقل و وجدان مى داند، تفاوت مراتب ارزش در اسلام آن قدر زياد است كه براى آدمى قابل تصور نيست، ولى به هرحال كمتر كسى مى تواند مراحل بسيار عالى آن را درك كند.
 
3ـ لذت آدمى، ولو لذت روحانى او در اوج كمال، آيا از وجود استقلالى فرد ناشى نمى شود؟

پاسخ: اين سؤال بسيار دقيق و در عين حال ناشى از تَوَهُّمِ ناسازگارى بين مطالب مذكور است، زيرا از يك طرف اين موضوع بيان شد كه اوج ارزش آدمى، يافتن فقر و عدم استقلال خويشتن است، از طرف ديگر تا زمانى كه وجود، استقلالى نداشته باشد نمى تواند لذتى را، ولو از نوع روحانى درك كند. پس چگونه مى توان گفت كمال انسان هم در فناى او و هم در لذتى است كه حاكى از استقلال اوست.

جواب اين است كه: نفى استقلال هم مثل كمالات ديگر، مراتب زيادى دارد. كسى كه به قرب الهى نايل مى شود و همه كمالات خودش را از خدا مى داند، ممكن است در آن حال چنان توجهش به خداى متعال جلب شود كه از لذت خودش هم غافل شود. ممكن است عاشق در هنگام ملاقات معشوق چنان جذب او شود كه وجود خويش را فراموش كند و توجه نداشته باشد كه خودش هم هست! آيا لذت مى برد يا رنج مى كشد؟ محو او مى شود و خودى نمى يابد، البته اين هم عين لذت است، ولى او توجهى به اين لذت ندارد با اينكه عالى ترين لذات را مى برد، اما براى خود، هويتى قائل نيست، لذت را هم معشوق مى دهد، مال عاشق نيست! ذات حق هم منشأ لذت است و هم اينكه حصول لذت از اوست. عاشق در آن حال توجهى به لذات خويش ندارد. زمانى كه بچه شيرخوار در نيمه شب از گرسنگى گريه مى كند مادر از خواب راحت صرف نظر مى كند، او را در آغوش مى گيرد و شير مى دهد. در اين لحظه، تمامى توجه مادر به اين است كه بچه را آرام و سير كند و هيچ توجهى به خود ندارد، اما بدون اينكه به خود و لذت خود توجه داشته باشد، از آرام كردن بچه لذت مى برد. هدف مادر در واقع اين است كه ناراحتى عاطفى خود را تشفّى دهد اما خودش توجه ندارد. به هر حال، پاسخ در يك جمله اين است كه: انسان مى تواند بدون اينكه براى خود استقلالى قائل باشد، عالى ترين لذات را ببرد!
 
4ـ مطلوبيت و ارزش دنيا از كدامين سنخ مطلوبيت است؟

پاسخ: مطلوبيت يك امر، گاهى بالاصاله و گاهى مقدّمى و وسيله اى است. براى مسافر رسيدن به مقصد، هدف اصلى است، اما رسيدن به مقصد بدون تهيه بليت و وسيله ممكن نيست پس تهيه وسايل سفر هم مطلوب است، اما مطلوبيت آن، وسيله اى است. هيچ انسان عاقلى ادّعا نمى كند كه دنيا مطلوبيت ندارد، سروكار انسانها در طول زندگى دايماً با دنياست، در دنيا حركت مى كنند، سخن مى گويند، نشست و برخاست دارند، جهاد و تحصيل و تدريس و تحقيق و... در همين دنيا انجام مى گيرد، اما تمامى اينها وسيله اند، وسيله براى هدفى ارزنده و بالاتر، اينها مقدمات رسيدن به مقصد است، مهم اين است كه آدمى بين «وسيله» و «هدف» كاملاً فرق بگذارد. اگر انسان چيزى را به عنوان «وسيله» تلقى كند، تا حدى از آن استفاده مى كند كه براى مقصدش مفيد است، اما اگر وسيله را هدف بداند، به كمال انسانى نخواهد رسيد.
 
5ـ تفاوت مكتب «اپيكور» با «آريستيپ» در چيست؟

پاسخ: هردوى اين مكاتب در اصل «لذت گرايى» مشتركند، اما آن گونه كه نقل شده است «آريستيپ» لذت را به هر شكل و در هر جايى، مطلوب و ارزشمند مى داند و معتقد است كه درد و رنج به هيچ وجه قابل تحمل نيست، مگر در صورت اضطرار، اما «اپيكور» معتقد است كه بايد بين لذتها مقايسه كرد، لذتهاى محدود را فداى لذتهاى پايدار و رنجهاى محدود را براى رسيدن به لذتهاى طولانى تحمل كرد. از ديدگاه او تحمل رنجى كه لذت بيشترى به دنبال دارد معقول است، بر خلاف گفته هايى كه به «اريستيپ» نسبت داده شده است.
 
6ـ آيا «كمال» و «تمام» با يكديگر تفاوت دارند؟

پاسخ: تلقى كه معمولاً از اين دو واژه مى شود اين است كه «كمال» فوق «تمام» است; مثلاً بدن انسان مجموعه اى مركّب از چشم و گوش و دست و پاست، اگر انسانى يكى از اينها را نداشته باشد، ناقص است. انسانى كه همه اينها را به صورت سالم دارد «تمام» است، اما «كمال» فوق آن است; مثلاً آدمى كه علاوه بر همه اينها علم، تقوا و... هم دارد. «كامل» است. «كامل» علاوه بر «تمام» بودن، يك چيزى ملايم با وجودش هم اضافه دارد، ولى به هرحال برگشت اين تفاوتها به لفظ و اعتبار است.
 
7ـ آيا انسان در آخرت به كمال مطلق مى رسد يا اينكه روند تكامل او متوقف خواهد شد؟

پاسخ: قبل از پاسخ گويى بايد روشن شود كه اولاً، كامل مطلق كيست و منظور از رسيدن به كمال مطلق چيست و سرانجام به اين موضوع بپردازيم كه آيا روند تكامل در آخرت متوقف مى شود يا خير. گاهى مقصود از «كمال مطلق» وجود خداى متعال است، ولى چون وجود خداى متعال كمالى است ابدى، هميشگى و پايان ناپذير گاهى «كمال مطلق» به همين معناى عام در مورد آخرت هم به كار مى رود. كمالات جهان آخرت در مقايسه با دنيا، از نظر زمانى و مكانى، ابدى و پايان ناپذير است. كمالاتى كه در آخرت به انسان مى دهند از او پس نمى گيرند. در آنجا آفت و مرض و مرگ و فراق و گرفتارى نيست. دنياى آخرت به اين معنا، كمال مطلق است. اما اينكه روند تكامل در آخرت ادامه دارد يا نه، مسأله اى بسيار پيچيده و كم و بيش اختلافى است. آنچه در اين مورد مى توان گفت اين است كه: كمال اختيارى انسان از اعمال اختيارى او ناشى مى شود; يعنى براى بدست آوردن آن كمال بايد انسان با اختيار خود يك سلسله اعمال را انجام دهد تا اينكه به آن كمال برسد و رسيدن به اين كمال تنها تا زمانى ممكن است كه آدمى توان گزينش داشته باشد; به عبارت ديگر تا دم مرگ، قدرت بر تكامل اختيارى دارد، وقتى كه انسان قادر بر انجام عمل اختيارى نبود، كمال به اين معنا براى او بى معناست; يعنى آخرت، سراى تكليف نيست و اعمال گذشته قابل جبران نيستند، پرونده اعمال اختيارى نيز بسته مى شود «اليوم عملٌ وَ لاحساب و غداً حسابٌ وَ لاعمل )» آنجا جاى كار اختيارى نيست. تكامل اختيارى در آخرت معنا ندارد، آنجا جاى ديدن اعمال و نتايج آنهاست. تصوير تكامل به اين معنا، در آخرت تنها به اين صورت ممكن است كه انسان در دنيا عملى را انجام داده باشد و اثر او در برزخ آشكار و موجب تكامل فرد شود. كسى كه درختى را غرس مى كند، بعد از چند سال ثمر او را مى بيند. حال، كسى كه، مثلاً در دوران زندگى درختى را كاشته و بعد از مرگ او ثمر مى دهد، مى تواند در تكامل برزخى او مؤثر باشد. گاهى انسان بعد از چند سال در برزخ، نتايج اعمال خود را مى بيند يا اينكه آلودگى هايى كه در دنيا داشته، به تدريج محو مى شود تا جوهر باطن او ظهور پيدا كند.

به هرحال، تكامل انسان در برزخ از اين قبيل است، در اثر رفتارهاى جديد او نيست، نتايج همان كارهايى است كه در دنيا انجام داده است و در نهايت به وسيله شفاعت، كه مقدمات آن را هم خود او فراهم كرده است، به بهشت راه مى يابد.
 
8ـ در قرآن مجيد هدف اصلى از خلقت انسان «بندگى خدا» ذكر شده است ، آيا بندگى همان قرب به خداست؟

پاسخ: بندگى خدا موجب قرب به خدا مى شود. قرب به خدا نتيجه بندگى است. انسان براى عبادت كردن آفريده شده است، اما خود عبادت هم وسيله اى براى قرب به خداست و در يك كلام: قرب عين عبادت نيست، بلكه نتيجه عبادت است.

جلسه نهم
خلاصه اى از گفتار پيشين
نتيجه سخن در گفتار گذشته اين بود كه ملاك ارزشمندى اخلاق و رفتارهاى انسان از ديدگاه اسلام، كمك آنها در رساندن آدمى به كمال حقيقى است. كارى ارزشمند است كه موجب تكامل انسان شود و از آنجا كه حقيقت انسان همان روح اوست و بدن جنبه ابزارى دارد، كمال حقيقى انسان، كمال روح است و كمالات بدن مقدمه و ابزارى براى كمال روح آدمى است.

در فرهنگ اسلامى، كمال حقيقى مرتبه اى از وجود روح است كه «قرب به خدا» ناميده مى شود، منتها در تفسير و تأويل آن اختلافاتى وجود دارد. نه تنها مفهوم «قرب» كه تقريباً تفسير تمامى مفاهيمى كه از امور ماوراء طبيعى حكايت مى كنند، دچار اختلافاتى از اين دست است. از آنجا كه الفاظ در ابتدا براى امور حسى و به منظور تفاهم انسانها در دنياى محسوس وضع شده اند زمانى كه با تجريد معناى حسى، در امور معنوى به كار برده مى شوند، برداشتهاى متفاوتى از آنها مى شود. همان گونه كه بيان شد: تمامى الفاظ چه مربوط به خداى متعال باشند يا عالم قيامت و يا مربوط به امور معنوى خود انسانها، از محسوسات گرفته شده است; مثلاً، صفات «علىّ» و «عظيم» كه در مورد خداى متعال به كار برده مى شوند از «عُلُو» و «عَظْم» مشتق شده اند. هر دوى اينها در ابتدا براى امور جسمانى و محسوس وضع شده اند; مثلاً، وقتى كه دو جسم را با يكديگر مقايسه مى كنيم، مى گوييم يكى از آنها بالا و ديگرى پايين است آنها را نسبت به خودمان و وضعيتى كه در آن قرار داريم مى سنجيم و حكم به پايين يا بالابودن آنها مى كنيم. حال، وقتى كه درصدد بيان مقام خداى متعال برمى آييم، مى گوييم مقام خدا «عالى» است. «عالى بودن» خدا به اين معنا نيست كه او بالاى سَرِ ما قرار دارد او كه جسم نيست و نسبت جسمانى با ما ندارد; مقصود از «عُلُو» بلندى معنوى است; يعنى، همان معناى حسى «علوّ» را تجريد كرده و در مورد خداى متعال به كار برده اند. «عظمت» نيز از «عظم» به معناى استخوان، گرفته شده است، طبق اين معنا «عظيم» به معناى «موجود استخوان دار» و كنايه از موجودى كه محكم و شكست ناپذير است و سرانجام «عظيم» را با حذف خصوصيات مادى آن به امور معنوى توسعه داده اند.

دقيقاً همين ماجرا در مورد مفهوم «قرب» اتفاق افتاده است. دو جسمى كه فاصله مكانى كَمى با يكديگر دارند، «قريب» خوانده مى شوند، از آنجا كه خداى متعال نسبت جسمانى با كسى يا چيزى ندارد، بعد از تجريد مفهوم «قرب» از خصوصيات مادى آن، در مورد خداى متعال به كار گرفته مى شود و اگر موجودى در مرحله اى از وجود قرار گيرد كه بين او و خدا واسطه اى نباشد يا واسطه كمى باشد، مى گويند به خدا «نزديك» است. به هرحال، «مقصود» از قرب معناى جسمانى آن نيست و اما در اين مورد كه منظور از قرب چيست و انسان چگونه به خدا نزديك مى شود، توضيحاتى داده شد و بعضى از تفسيرهاى نادرست نيز در مورد آن بيان گرديد.

برداشت نادرست از «قرب»
اين پندار كه مقصود از «قرب» زيادشدن كمال وجودى انسان است تا جايى كه به كمال مطلق برسد، پندارى نادرست و در حقيقت شرك آميز است. انسان كمالى ندارد كه قابل مقايسه با كمالهاى نامحدود خدا باشد. همچنين ساير پندارها ناشى از اين است كه مفهوم «قرب» به درستى تجريد نشده، لذا گاهى آن را همان گونه كه در مورد محسوسات به كار مى برند، در مورد خدا نيز استعمال مى كنند چنانكه بسيارى از كوته فكران مى پندارند كه خدا هم نوعى جسم است، همان گونه كه بعضى از عوام او را قبّه نورى مى پندارند كه بالاى آسمانها قرار دارد، بعضى انسانها نيز مى پندارند هر چه كه آنها نياز دارند و هر چه براى آنها كمال محسوب شود، براى خدا هم كمال است. اما هر چه ميزان معرفت و شناخت انسانها بيشتر شود بهتر مى توانند مفاهيم را تجريد كرده جهات نقص آنها را حذف كنند و فقط حيثيت كمالى آنها را به خداى متعال نسبت دهند.

برداشت نادرست ديگر
برداشت نادرست ديگر در مورد قرب، همان گونه كه اشاره شد، راضى كردن هر چه بيشتر خدا به وسيله اعمال و رفتار است. بعضى از انسانها چنين مى پندارند كه هر چه بيشتر اعمال صالح انجام دهند، خدا را راضى تر مى كنند و به همين معنى به او نزديك تر مى شوند. اين پندار هم ناشى از مقايسه بين كمالات خود و خداست، معمولاً انسان زمانى شاد و راضى مى شود كه كمالى را كه نداشته بدست آورد. ملاك رضايت و شادى انسان، معمولاً بدست آوردن چيزى است كه قبلاً نداشته است. وقتى كه انسان كمالى را مثل; سلامت بدن، به طور پيوسته داشته باشد، از داشتن آن احساس رضايت و شادى نمى كند، اما اگر براى مدتى سلامت، جاى خود را به مرض و كسالت بدهد، در آن صورت از بازيافت سلامت خود شاد و راضى خواهد شد. بسيارى از مردم شبيه چنين پندارى را در مورد خدا دارند. اينكه مى گويند، خدا را راضى كرديم، مقصودشان اين است كه كمالى (رضايت) را در خدا ايجاد كرديم كه قبلاً فاقد آن بود، در حالى كه اين تفكر كاملاً نابجاست، هيچ موجودى نمى تواند علت ايجاد كمالى در ذات مقدس حق شود، اما اگر ملاك رضايت را، نه از نو پيداشدن كمال، بلكه ملاك رضايت را دارا بودن كمال، ولو اينكه عين ذات موجود باشد بدانيم، اين واژه را بر خدا نيز مى توان اطلاق كرد.

ملاك «رضايت» و شادى، داشتن يك شىء مطلوب است، نه مسبوق به عدم بودن آن; و بر فرض اينكه نبودن سابقش شرط باشد بايد اين خصوصيت را از مفهوم رضايت در مورد خداى متعال حذف كرد، معناى اينكه خدا شاد مى شود اين نيست كه كمالى را قبلاً نداشته و حال بدست آورده و از بدست آوردن آن راضى شده است. پس اگر موجودى داراى كمالى باشد ولو آنكه به آن كمال نيازى نداشته باشد و آن كمال عين ذات او باشد، به داشتن اين كمال شاد و راضى است. معناى شاد و راضى شدن هم ايجاد احساس يا انفعال در او نيست، بلكه خداى متعال عالم است به اين كه كمال دارد و اين كمال هم عين ذات اوست، پس شادى او هم عين ذات اوست، پس خداى متعال از اينكه كمال ذاتى دارد، رضايت ذاتى دارد.

بر اساس علمى كه خداوند نسبت به كمال خويش دارد، صفتى به نام «رضايت» نيز دارد، اينجاست كه مى توان در مورد خداى متعال تعبيرى را به كار برد كه استعمال آن در عُرف ما خوشايند نيست، و آن تعبير اين است كه: «خداوند بيش از هر كس از خود، راضى است». درست است كه از خود، راضى بودن يكى از صفات رذيله انسان است. عُجب، خودپسندى، و از خود راضى بودن مناسب انسان نيست، زيرا انسان موجودى نيازمند و محتاج است، محتاج به جامعه و روابط اجتماعى، و سرانجام محتاج به خدا. پس سزاوار نيست كه موجود سراپا نياز اهل عُجب و خودپسندى باشد، اما براى خداى متعال كه كمال و غناى بى انتهاست، اين صفت نه تنها عيب نيست كه نداشتن آن عيب است. وقتى كه موجودى به كمالات خود عالم باشد، از دارابودن كمال، راضى و خشنود است و اصلاً خوشحالى همين است!

خدا از خودش بيش از هر چيز ديگر «لذت» مى برد و به تعبير فلاسفه «بهجت» خدا از خود بيش از هر كس ديگر است. به هر حال، ملاك رضايت، آگاهى از كمال است. چون كمال خدا از همه چيز بيشتر است رضايت او از خود از همه بيشتر است. به عبارت ديگر، چون ملاك محبت، كمال و جمال است (برگشت جمال هم به كمال است) موجود، هر چه كامل تر باشد دوست داشتنى تر است و چون هيچ موجودى از خدا كامل تر نيست، پس خدا از هر چيز ديگر دوست داشتنى تر است، منتها افراد، بايد كمال او را درك كنند تا او را دوست بدارند. اگر كسانى خدا را دوست نمى دارند، به اين دليل است كه خدا را نشناخته اند. هر اندازه كه بيشتر او را بشناسند، او را بيشتر دوست خواهند داشت، پس خودش كه بيش از هر كس خود را مى شناسد، بيش از هر كس خود را دوست مى دارد. بالاترين محبتهايى كه قابل فرض است، محبتى است كه خداوند نسبت به خودش دارد. پس خوددوستى و خودپسندى مانند تكبر براى خدا عيب نيست «هو الله الذى لااله الا هو الملك القدوس السلام المؤمن المهيمن العزيز الجبار المتكبّر » تكبر به معناى نشان دادن بزرگى است، خداى متعال بزرگى خود را در معرض ديد ديگران قرار مى دهد.

حاصل اين است كه: مفاهيمى از قبيل «محبت، ابتهاج و رضايت» بعد از تجريد و ترقيق و حذف نواقص امكانى به مفاهيم شفاف و مجردى تبديل مى شوند كه بر ذات مقدس خدا نيز قابل اطلاقند.

محبت خدا نسبت به آثار خود
درست است كه محبت و رضايت خدا اصالتاً به خود و صفات خود تعلق مى گيرد، ولى اگر موجود كاملى خود را دوست داشته باشد، اين دوستى به متعلقات او هم سرايت مى كند. وقتى كه انسان كسى را دوست بدارد، هر چه با او ارتباط و تعلق دارد نيز دوست داشتنى مى شود و هر قدر اين محبت شديدتر باشد، دامنه دوستى نسبت به متعلقات او هم گسترده تر مى شود. بنابراين، گاهى محبت انسان به لباس، خانه، عكس، بستگان هم تعلق مى گيرد. وقتى كه آدمى ذاتى را دوست داشته باشد، متعلقات آن را هم دوست مى دارد، چون خداى متعال عين علم و قدرت است هر جا كه علم و قدرتى باشد، از آن جهت كه پرتوى از آثار اوست محبوب است.

خداى متعال كمال مطلق است، ولى كمالهاى محدودى نيز از او تراوش مى كند هرجا كه جمال و كمالى باشد، پرتوى از كمال مطلق است و اين كمالات محدود از آن جهت كه آثارى از كمال اويند، محبوب اويند.

بر اين اساس، هر وجودى كه نشانى از وجود خداست، محبوب اوست. به هر اندازه كه با او ارتباط بيشترى داشته باشد و نشان بيشترى از آن موجود كامل در خود داشته باشد، محبوبيت بيشترى دارد و هر قدر ضعيف تر و كمالش كمتر باشد و جمال و كمال الهى را كمتر منعكس كند، مطلوبيت آن كمتر است.

كامل ترين مخلوقات نور مقدس پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) است. او بيش از هر كس ديگرى وجود و صفات خداى متعال را منعكس مى كند، لذا محبوب ترين موجودات نزد خداوند است و در مراتب بعدى كسانى قرار دارند كه كمالات بيشترى دارند و جامع يا مَظهر جميع اسماء و صفات الهى اند يا بر حسب مراتب وجودى، مظهر بعضى از اسماء حسناى اويند.

هر مَلَك مقرّبى، مظهر يك يا چند اسم الهى است و به همان اندازه كه مظهر است، محبوب است. پس محبتى كه خدا نسبت به مخلوقات دارد، در واقع شعاع محبتى است كه به خود دارد چون خودش را دوست دارد، آثار خود را نيز دوست دارد. چون از خودش رضايت دارد، از هر امر مطلوبى رضايت دارد. او به چيزى نياز ندارد تا اينكه بدست آوردن آن چيز او را راضى كند، هر چه هست از اوست، هر كس هر چه دارد از او مى گيرد پس كسى نمى تواند به خدا چيزى را بدهد كه نداشته است; يعنى نمى تواند در خدا رضايتى را ايجاد كند. اين امر، محال است.

غضب و رضايت خدا
در مقابل، نسبت به موجوداتى كه نه تنها كمالات او را نمايش نمى دهند، بلكه مانع رسيدن ديگران به آن كمالات مى شوند، غضبناك و خشمگين است.

كسانى كه سعادت خود و حيات ابدى را نمى شناسند و به دنبال شناخت آن هم نيستند، به زندگى مادى خود دل خوش كرده اند و راه هدايت را بر ديگران مى بندند و در قلوب مؤمنين وسوسه و شبهه ايجاد مى كنند خدا آنها را از رحمت خود دور مى كند و براى آنها عذاب جهنم را مهيا نموده و نسبت به آنها خشمگين و غضبناك است.

روشن است كه معناى «غضب» همان طور كه در مورد «رضايت» گفته شد، متفاهم عرفى آن نيست، مقصود از غضبِ خدا اين نيست كه در هنگام غضب، تغييراتى از قبيل آنچه كه در آدميان اتفاق مى افتد در خدا نيز روى مى دهد، بلكه مقصود از غضب خدا: ناراضى بودن او از كار بد است از آن جهت كه مانع رسيدن موجود به كمال است. «غضب» همان عدم رضايت الهى است كه آثار خاصى دارد.

به هر حال، اين مباحث مقدمه اى براى طرح مباحث ارزشى است و مقصود اين است: مفاهيمى كه در اين مباحث مطرح مى شود، با آنچه كه عرف از آنها مى فهمد، متفاوت است و تا زمانى كه اين مفاهيم تلطيف و ترقيق نشده باشند، كاربرد آنها در مورد خدا صحيح نيست. برداشتهاى ناصحيح از اين مفاهيم گاهى موجب نوعى شرك و خروج از دايره توحيد است.

رضايت خدا از تذلّل بندگان
پس بايد روشن شود مقصود از اين جمله كه مى گوييم: كارى ارزشى دارد كه موجب رضايت خداست، چيست؟ ممكن است كسى تصور كند كه خدا ـ العياذ باللّه ـ كمبودى دارد و از تذلل و گريه و زارى بنده لذت مى برد! سخن اين است كه خدا از تكامل ديگران شاد مى شود (تعبير «شادشدن» هم در مورد خدا مسامحى است) همان گونه كه گفتيم، او اصالتاً خودش را دوست دارد و بالتبع، آثار وجود خود; يعنى كمال ديگران را نيز دوست دارد و از به كمال رسيدن موجودات شاد مى شود، اگر اظهار ذلّت كردن موجودى، در مقابل خدا موجب رضاى اوست به اين دليل است كه وسيله اى براى تكامل آدمى است. خدا از اينكه موجود ديگرى ذليل باشد لذت نمى برد، لذا از ذلّت در برابر ديگران نهى كرده است رضايت او در اين است كه آن موجود كامل شود و چون كمال انسان در «عبادت» است، خدا عبادت و تذلل را دوست دارد.

حاصل سخن اينكه: اولاً «رضايت» خدا امرى عارضى نيست كه در ذات خدا حادث شود. رضايت، به يك معنا عين ذات الهى است; تنها متعلقات (رضايت) تغيير مى كند; مثل اينكه گاهى انسان نسبت به امورى از قبل علم دارد، ولى متعلق و معلوم آن علم، در زمانى ديگر پديد مى آيد. آنچه در اينجا تغيير مى كند، مُتَعَلَّق علم است، نه خود علم.

در «رضايت» خدا هم آنچه تغيير مى كند متعلَّق رضاست، نه خود رضايت. «رضايت» امر ثابتى است، ولى كارى كه مورد رضايت اوست ممكن است حادث باشد. رضايت خدا امر ثابتى است كه به طور ازلى و ابدى به متعلق حادث تعلق مى گيرد، منتها از اين جهت كه متعلق آن حادث است، «رضايت» را هم حادث مى پنداريم. «راضى شدن» در واقع از لحاظ نسبتى است كه به متعلق دارد، نه نسبتى كه به فاعل دارد.

به هر حال، اصل، رضايت از ذات است و بالعرض يا بالتبع به لوازم ذات و آثار آن نيز تعلق مى گيرد. آثار ذات گاهى ثابت است و گاهى متغير.

نه تنها عبوديت بندگان به دليل نياز الهى نيست كه اصل آفرينش هم به دليل نياز الهى نبوده است. ممكن است توهّم شود كه خدا از تنهايى وحشت داشت، لذا موجوداتى را آفريد تا براى خود نوعى سرگرمى ايجاد كند. اين پندار هم ناشى از مقايسه بين حالات و صفات انسان و حالات و صفات خداست. آدمى وقتى كه تنهاست دوست دارد خود را با چيزى سرگرم كند و با او انس بگيرد، اما اين سخن در مورد خدا صحيح نيست. كمالاتى كه خدا دارد، هيچ موجود ديگرى نمى تواند داشته باشد. او هميشه تنهاست و كمالش هم در تنهايى است. خلق عالَم از آن جهت است كه آثار وجودى خود را دوست دارد، نه اينكه موجودات را بالاصاله دوست دارد.

پس اگر خداى متعال انسان را به عبادت كردن امر مى كند به اين دليل است كه پرستش، موجب كمال انسان است و چون او كمال را دوست دارد، هر چه كه موجبات كمال را فراهم كند نيز دوست دارد. مهم اين است كه آدمى به اين راز پى ببرد كه چگونه عبادت موجب كمال او مى شود.

رابطه عبادت و كمال
سؤالى كه در اينجا مطرح مى شود اين است كه بين «عبادت» و «كمال» چه رابطه اى است.

اجمال پاسخ به رابطه «عبادت» و «كمال» اين است كه نزديك شدن به خدا نزديكى علمى است. حقيقت وجود ما حقيقتى وابسته است، چون وجود ما عين وابستگى است. شعاعى است كه وابسته به خورشيد است، اگر انسان خود را به صورتى يافت كه به او وابسته است; بين او و خدا حايلى نيست و از خود استقلالى ندارد; در اين صورت به كمال خويش رسيده است چنين دركى براى انسان از دو راه حاصل مى شود: 1ـ از راه علم حصولى 2ـ از راه علم حضورى.

علم حصولى از طريق تفكر، فلسفه، عرفان، تحصيل و اثبات برهانى است، ولى اين علم نسبت به علم حضورى، موجى است نسبت به دريا، علوم حصولى مفاهيمى صرفاً ذهنى اند كه به عمق جان راهى ندارند و گاهى نيز فراموش مى شوند. درست است كه در مقايسه با جهل مهم اند و ارزشمند، اما در مقايسه با علم حضورى و شهودى در مرحله پايينى قرار دارند. اينكه گفته اند: «العلم هوالحجاب الاكبر» «علم، بزرگترين حجاب است»، مقصود جايى است كه علم حصولى مانعى سَرِ راه علم شهودى ايجاد كند و موجب غرور انسان شود و انسان را از رسيدن به مرحله شهود باز دارد، گرنه بر علم حصولى و تحصيل آن ثوابهاى بسيار زيادى مترتب است، ولى بين دانستن (علم حصولى) و يافتن (علم حضورى) فاصله بسيار زيادى است. كم نيستند اعمالى كه انسان، بدىِ آنها را مى داند در عين حال، مرتكب مى شود يا برعكس، اعمالى كه خوبى آنها را مى داند، ولى انجام نمى دهد. اينكه انسان در عين دانستن خوبى و بدى اعمال، آنها را انجام مى دهد به اين دليل است كه اين دانستن فقط در سطح ذهن قرار دارد، آن را نيافته است; مثل اينكه به بچه اى مى گويند: دست به آتش نزن مى سوزى. ممكن است او گوش كند، ولى تا زمانى كه عملاً نسوزد، معناى سوختن را نمى فهمد. شنيدن، دانستن است، ولى سوختن يافتن. خداى متعال در كوه طور به حضرت موسى(عليه السلام) وحى كرد كه قوم بنى اسرائيل گوساله پرست شده اند، او از اين گفته ناراحت شد، ولى اثر چندانى در او ظاهر نشد، اما وقتى كه عملاً جريان را از نزديك ديد الواح آسمانى را از شدت عصبانيت پرت كرد، به برادرش هارون حمله كرد و ريش او را گرفت كه چرا گذاشتى مردم بت پرست شوند. از اين گفته استنباط مى شود كه حتى علمى را كه انسان از ناحيه ديدن به دست مى آورد، نافذتر از علمى است كه از ناحيه شنيدن به دست مى آيد چه رسد كه از طريق رؤيت قلبى حاصل شود كه به مراتب از ادراكات حسى والاتر و ارزشمندتر است. پس «دانستن» با «يافتن» بسيار متفاوت است. با برهان فلسفى ثابت شده است: هر چه را كه انسان دارد، از خداست، در عين حالى كه اين واقعيت را مى داند، اما عملاً معيارهاى متناسب با اين علم را رعايت نمى كند، پس مهم اين است كه اين حقايق را «بيابد» و راه يافتن آنها علم حصولى نيست، بلكه عمل است. اگر آنچه را كه انسان مى يابد به كار گيرد، به تدريج اين حقايق در وجود او رسوخ پيدا مى كند و سرانجام به مرحله كمال مى رسد. اگر در عمل به كار نيايد، مثل موجى است كه ظاهر آب را مى گيرد، ولى در عمق آب از آن اثرى نيست. اگر بنا باشد علمى در جان رسوخ كند بايد در عمل ظاهر شود. وقتى كه انسان با براهين عقلى و فلسفى به اين شناخت مى رسد كه «بى استقلال» و «هيچ» است، بايد در عمل هم نشان دهد، اظهار عبوديت، تذلل و خضوع كند. به خاك افتادن; يعنى: «ابراز باورها». اگر از دست بچه اى چيزى را بگيرند، بى اختيار گريه مى كند. گريه، نوعى حالت انفعالى و فطرى است. وقتى كه بچه اى اسباب بازى خود را از دست بدهد، ناراحت مى شود و اشك از چشمان او جارى مى شود، اما وقتى كه بزرگ تر مى شود، ديگر براى از دست دادن اسباب بازى گريه نمى كند، ولى اگر عزيزى را از دست بدهد، اشك از چشمانش جارى مى شود. اين گريه به اين معناست كه: دستم خالى شد، فقير شدم، معناى اين گريه احساس فقر و تهيدستى است، اگر اين احساس در آدمى پيدا شود كه چيزى را از دست داده است، به طور طبيعى دلش مى سوزد. اينكه مى گويند در شبهاى ماه مبارك رمضان «دعاى سحر» و «افتتاح» بخوان و گريه كن، معنايش اين است: توجه كن! كه چه چيزى را باخته اى. كسى كه مى داند به وسيله گناهانش راه كمال را بر خود بسته و از نعمتهاى بهشتى محروم شده است، به طور طبيعى گريه اش مى گيرد. وقتى كه انسان اين واقعيت را يافت آن را در عمل ظاهر مى كند، وقتى كه در عمل ظاهر شد، روح آدمى با اين حقيقت آشنا مى شود، وقتى كه اين عمل تداوم پيدا كرد، آدمى به مرحله شهود مى رسد و اين همان مرحله اى است كه «زيدبن حارثه» به آن رسيد. او مى گفت: «گويا بهشت و متنعّمان در آن را مى بينم، گويا جهنم و معذّبان در آن را مى بينم »([1]) بالاتر از اين، انسان به مرحله اى مى رسد كه ديگر «گويا» هم در كار نيست، بلكه بهشت و جهنم را مى بيند!

بنابراين، علم حصولى فقط مقدمه اى است كه بايد بر طبق آن عمل كرد تا در نهايت به شهود رسيد. اگر مطابق علم عمل نشود، به وادى فراموشى سپرده مى شود و گاهى هم شك عارض او مى شود و بعد از هدايت به ضلالت مى رسد. اگر قلبى در اثر آلودگى به گناه لياقت دريافت نور الهى (علم) را نداشته باشد، هدايت، جاى خود را به ضلالت خواهد داد. «كَذلِكَ يُضلُ اللّهُ مَنْ يَشاءُ » براى اينكه به هدايت واقعى برسيم و آن واقعيت را بيابيم، بايد دانسته ها را به منصّه عمل درآوريم و بدين ترتيب است كه دانسته ها به يافته ها تبديل مى شود والاّ از امور سطحى محصور در ذهن، كارى ساخته نيست. عمل موجب مى شود كه دانسته ها ثَبات پيدا كند، شدّت پيدا كند، ظهور و رسوخ يابد و به يافته تبديل شود. عملى كه دانسته ها را تقويت مى كند و به حد وجدان مى رساند، نامش «عبادت» است و عبادات را نيز مى توان به دو دسته تقسيم كرد: 1ـ عبادات مستقيم 2ـ عبادات غير مستقيم.

مقصود از عبادات مستقيم، عباداتى از قبيل نماز، دعا، سجده، مناجات، ركوع، حج و ... است كه انسان در آنها به طور رسمى فقر و نياز خود را به خداى منان ابراز مى كند و مقصود از بخش دوم، تمامى افعالى است كه مى توان آنها را با انگيزه خدايى انجام داد. هر كار خيرى كه خدا از آن راضى است و مى توان آن را به انگيزه رضايت خدا انجام داد، نوعى عبادت است و هر دوى اين عبادات موجب كمال روح آدمى است. پس مقصود از اين سخن كه انسان براى عبادت آفريده شده اين است كه: انسان به اين منظور خلق شده تا كارهايى را كه موجب تكامل روح اوست انجام دهد; يعنى، هدف نهايى از آفرينش، «كمال» انسان است كه در فرهنگ قرآن «قرب» ناميده مى شود.

پرسش و پاسخ جلسه نهم
1ـ آيا مقصود از «غضب الهى» همان رضايت نداشتن اوست؟

پاسخ: بايد حل اين مسأله را در مقدمه اى كه عرض شد، جستجو كنيم. خشم و خشنودى در انسان حالاتى انفعالى اند. همان گونه كه خشنودى حالتى روانى و عارضى است خشم و غضب هم حالتى روانى است كه بر انسان عارض مى شود و آثارى از قبيل: سرخى صورت، ضربان شديد قلب و... به دنبال آن مى آيد.

خشم و رضايت با اين ويژگيها در مورد خدا معنا ندارد، بلكه همان گونه كه بيان شد، بعد از تجريد و تلطيف و حذف جهات مادى و نواقص، مى توان آنها را به خدا نسبت داد. يكى از اعتقادات اساسى شيعه، آن گونه كه ائمه اطهار، سلام الله عليهم اجمعين، به ما تعليم داده اند اين است كه: صفات خدا عين ذات اوست «و كمال توحيده الاخلاص له و كمال الاخلاص له نفى الصفات عنه ».

اين گونه نيست كه علم، محبت و قدرت خدا از ذات او جدا باشند. خداى متعال موجودى بسيط، در عين حال مشتمل بر تمامى كمالات است. اگر رضايت، محبت، علم، قدرت و ساير صفات او را تلطيف كنيم، ريشه آنها را در ذات او مى يابيم.

منشأ پيدايش حالت «غضب» در انسان، احساس نقص، ضرر و كمبود است. وقتى كه آدمى احساس مى كند كه نفعى را از دست داده، متضرر شده، به او توهين شده، يا عزتش از بين رفته است، غضب مى كند، ولى اين وضعيت اصلاً در مورد خدا صادق نيست، زيرا او چيزى را از دست نمى دهد و متضرر نمى شود كه غضب كند. برگشت جهت عدمى و فقدان به مخلوقات است. وقتى كه موجودى كمال خودش را از دست مى دهد مورد غضب خدا قرار مى گيرد. «غضب» از صفات ذاتى خدا محسوب نمى شود; اعتقاد به ذاتى بودن صفت «غضب» به اين معناست كه خداى سبحان، نعوذبالله، به دليل فقدانى كه در ذاتش ايجاد شده، هميشه ناراحت است. غضب خدا فقط به اين دليل است كه مخلوقى كمالى را از دست مى دهد. منشأ غضب خدا فقدان كمال در مخلوقات است. نداشتن «كمال» به اصطلاح فلاسفه، عدمِ مَلَكه است; يعنى فاقد آن ويژگى است كه بايد داشته باشد. وقتى كه مى گوييم فلانى كور است، درست است كه ظاهر اين لفظ گوياى حالتى وجودى در انسان است، اما كورى به معناى نداشتن چشم است، تعبير ما به صورت تعبيرى وجودى است، ولى معناى آن عدمى يعنى «بينانبودن» است. وقتى كه مى گوييم: منشأ غضب فقدان كمال است، منشأ غضب را امرى عدمى دانسته ايم، در مورد غضب خدا هم نتيجه همين مى شود منشأ غضب خدا، نبود كمال در مخلوقات و در نهايت عدم تعلق محبت خدا به آنان است، ولى در جايى كه بايد «كمال» باشد، اما نيست، يك سلسله آثار وجودى بر آن مترتب مى شود، لذا بر اين دسته افراد عذاب نازل مى كند و آنها را تنبيه مى نمايد. پس «غضب» به لحاظ آثار وجودى كه بر آن مترتب مى شود، امرى وجودى است، اما حقيقت آن «عدم رضايت و حب» است و چون حب و رضايت از صفات ذات الهى است و تمامى وجود او كمال و محبت است، پس خشم و غضب جزو ذات او نيست. متعلق آنها نقص و عدم كمال است كه خود منشأ آثار خاصى است. پس اگر گفته مى شود كه «غضب» به معناى عدم محبت است، به اين لحاظ است كه مربوط به عدم كمالى است كه در مخلوقات پيدا مى شود. همان گونه كه معناى صفات سلبى اين نيست كه صفتى خارج از ذات براى او اثبات مى كنيم، معناى غضب كردن الهى هم اين است كه نسبت به شيئى كه كمال خود را از دست داده، رضايت و محبت ندارد و تمامى اينها حاكى از وحدت و كمال ذات اوست.
 
2ـ محبت و عشق ورزيدن از نظر اسلام چگونه است و آيا عشق مجازى مى تواند پلى براى رسيدن به حقيقت باشد؟

پاسخ: كمال مطلوب در فرهنگ اسلامى، انحصار محبتها به خداى متعال است; همان گونه كه اميد و ترس بايد منحصر در خداى متعال باشد، محبت هم بايد منحصراً به او تعلق بگيرد، ولى انسانهايى كه چنين وضعيتى داشته باشند، بسيار كميابند، فقط اولياى كامل خدا به اين مرحله مى رسند. به هر حال، اسلام انسان را به اين سمت سوق مى دهد، اما فعاليت و طى اين مسير به همت افراد بستگى دارد. او بايد به سويى حركت كند كه دلش را از هر محبتى جز محبت خدا پاك كند.

آدمى در دوران طفوليت، جز به لذّات كودكانه نمى انديشد. از دوران بلوغ تا پيرى بيشترين اهميت را به لذت جنسى مى دهد و دوران پيرى هم به فكر جاه و مقام است. همه انسانها، غير از معصومين (سلام الله عليهم اجمعين) و اولياى كامل خدا، كم و بيش به اين آلودگيها مبتلايند و اين شيوه زندگى، ارزشمند، مرضىّ و مطلوب خدا نيست.

آدمى در مقام تربيت، بايد از قدمهاى اوليه شروع كند و به تدريج مراحل بالا را كسب كند. براى اينكه بچه اى را به نماز خواندن وادار كنيد، در ابتدا بايد از تشويق و جايزه و ... شروع كنيد، درست است نمازى كه براى تشويق و جايزه خوانده شود، نماز حقيقى نيست بلكه نوعى شرك است اما براى شروع كار، خوب است و براى تربيت بچه راهى غير از اين نيست، اما همين بچه وقتى كه به سن نوجوانى رسيد بايد شيوه تربيتى او را عوض كرد; مثلاً پدر و مادر او را هدايت كنند كه چگونه براى خود دوست پيدا كند، دوستى كه از طريق او به مساجد يا مراكز مذهبى راه پيدا كند. پيدا كردن دوست خوب براى فرزند در دوران نوجوانى يكى از راه هاى بسيار مؤثر تربيتى است، زيرا در اين دوره نقش تربيتى پدر و مادر كم مى شود و نوجوان ارزشهاى گروه هم سن را بر ارزشهاى والدين ترجيح مى دهد. شايد هيچ عامل تربيتى به اندازه دوست خوب، مؤثر نباشد و همين دوستان دوران نوجوانى مى توانند بهترين يا بدترين الگو براى دوران جوانى باشند. اگر در اين مرحله، جوان به شخصى علاقه شديد پيدا كند، او را به عنوان نمونه رفتارى خويش انتخاب مى كند و به همين صورت، از محبت نيز مى توان به عنوان عامل تربيتى استفاده كرد و بدين وسيله مى توان كسانى را كه در مراحل پايين كمال قرار دارند، به مراحل بالاى كمال هدايت كرد; مثلاً از محبتى كه جوان يا نوجوان به دوستش پيدا كرده يا اينكه دوست عزيزى را از دست داده، مى توان با شيوه اى ظريف، او را به محبت خدا هدايت كرد و به او فهماند كه تنها دوست وفادار و هميشگى خداى متعال است، پس تنها به او دل ببند! محبت خود را منحصر به خدا كن! تا زمانى كه چنين زمينه اى در او فراهم نشود، اين واقعيت را نمى توان به او القا كرد، اما وقتى كه دوستى را از دست داد و به فراقى مبتلا شد، تلقين اين حقيقت به او آسان تر است يا مثلاً وقتى كه از دوستش احسانى مى بيند يا هديه اى دريافت مى كند بايد به او گفت: اين هديه در مقابل آن همه نعمتى كه خدا به تو داده بسيار ناچيز است، حال آيا محبت خدا اولى است كه تمام هستى ات از اوست يا محبت فلان دوست؟ از محبتهاى كوچك تر مى توان او را به محبت بالاتر متوجه كرد. پس عشق و محبت مجازى را مى توان پلى براى رسيدن به محبت واقعى قرار داد، اما اين شيوه آفاتى هم دارد كه ممكن است در اثر سوء تربيت، متربّى همان را عشق حقيقى بپندارد و اين وظيفه مربّى است كه از اين كار جلوگيرى كند.

جلسه دهم
خلاصه گفتار پيشين
در مباحث قبل به اين نتيجه رسيديم كه ملاك اصلى ارزش در نظام ارزشى اسلام، كمال نهايى انسان است كه مصداق آن «قرب الهى» است. براى رسيدن به اين هدف انسان بايد كارهايى را انجام دهد و خصلتهايى را كسب كند. هرگونه رفتار و صفتى كه موجب تقرب به خدا شود، ارزش دارد و هر چيز كه موجب دورى از خداى متعال شود بى ارزش است يا ارزش منفى خواهد داشت.

افعالى كه انسان را به قرب الهى مى رساند به دو دسته كلى تقسيم مى شود. 1ـ عبادتهاى مستقيم 2ـ عبادتهاى غيرمستقيم. افعالى كه به منزله گامهاى اصلى در مسير مستقيم حركت انسان به سوى خداست، در اصطلاح ما عبادتهاى مستقيم ناميده مى شوند كه شروع اين عبادات از مرحله توجه قلبى است تا هر نوع عبادتى كه تجلى گاه توجه انسان به خداى متعال و اظهار خشوع و پرستش در پيشگاه الهى باشد.

دسته دوم رفتارهائى است كه در اين خط مستقيم قرار نمى گيرد، ولى از لوازم زندگى انسان مؤمن است، به گونه اى كه اگر آنها را رعايت نكند گاهى از مسير مستقيم نيز منحرف مى شود. موضوعاتى كه در اخلاق اسلامى و در نظام ارزشى از آنها بحث مى شود، همان عبادات غيرمستقيم است. رعايت عدل و انصاف، راست گويى، درست كارى، حتى كارهايى از قبيل بازرگانى، كشاورزى، صنعت و... كه به نحوى در بهبود زندگى انسان نقشى دارند و او را در جهت كمال كمك مى كنند، جزو اين دسته به حساب مى آيند.

مقدمه بحث
موضوع ديگرى كه با مبحث عبادات رابطه مستقيم دارد، فلسفه عبادت است. مقصود عرفان اسلامى، رساندن انسان به حقيقت توحيد است. انسان كامل كسى است كه به عالى ترين مراتب توحيد نائل شود، منتهى رسيدن به حقيقت توحيد يا در مقام بحث و نظر است كه مباحث «عرفان نظرى» را تشكيل مى دهد يا در مقام رفتار و عمل است كه تحت عنوان «عرفان عملى» مى گنجد.

سخن اين است: عبادات و رفتارهايى كه در سير و سلوك عرفانى توصيه مى شود چگونه انسان را به «توحيد» مى رساند، فلسفه اين رابطه چيست؟

معمولاً مربيان عرفانى براى هدايت افراد به مسير تكامل دستوراتى عبادى صادر مى كنند، اما كمتر در مقام تبيين فلسفه اين دستورات و چگونگى كمك آنها در رساندن انسان به شهود نهايى بر آمده اند.

در اين گفتار تلاش مى كنيم، تا حد ممكن، فلسفه سير و سلوك و عرفان عملى و رسيدن به توحيد حقيقى از ديدگاه اسلام را تبيين كنيم، اما قبل از هر چيز بايد اصطلاح «توحيد» و مراتب آن تا حدودى روشن شود تا سپس معلوم گردد كه مقصود از «توحيد حقيقى» چيست.

در مورد واژه «توحيد» سه اصطلاح وجود دارد: توحيد ذات، توحيد صفات و توحيد افعال.
مقصود از توحيد ذات اين است كه: خدا يكى است و دوگانگى و تثليث و شرك به هر صورت و گونه اى كه باشد مطرود است.
مقصود از توحيد صفات: وجود نداشتن صفاتى خارج از ذات يا زايد بر ذات الهى است. تمامى صفات كماليه عين ذات اوست.
«توحيد در افعال» نيز اين گونه تفسير مى شود كه: تمامى افعالى كه در هستى صادر مى شود، از ذات مقدس خداست و خداى متعال در كارهاى خود به هيچ كمكى نياز ندارد.
متكلمين، فلاسفه و عُرفا، هر سه دسته در اصل اين تقسيم بندى مشتركند به اعتقاد فلاسفه و متكلمين، مراحل توحيد نظرى به ترتيب عبارتند از: توحيد ذات، صفات و افعال كه هر يك از ديگرى كامل تر است. به اعتقاد عُرَفا كه در صدد تبيين مراحل سير و سلوك عملى اند، ترتيب اين مراتب درست بر عكس است; يعنى، از توحيد افعالى شروع و به توحيد ذاتى ختم مى شود. سالكى كه در مقام عمل و شهود است، اولين مرتبه اى كه به آن مى رسد توحيد افعالى است. اولين حقيقتى كه «مى يابد» اين است كه افعال، منحصراً از خداى متعال صادر مى شود; به عبارت ديگر، فرمانده اين جهان به طور كلى خداست و دست قدرت او در همه جاى هستى مشهود است. او در اولين قدم اين حقيقت را مى يابد كه وراى تمامى حركات و سكنات و افعال و تغييرات و تحولاتى كه در عالم وجود رخ مى دهد دست خداست و اين در حالى است كه انتساب افعال به فاعل نزديك را نفى نمى كند. انسانى كه به اين مرحله راه يافته است روزى، مرض و شفا، هدايت و ضلالت و هر فعل ديگرى را از خدا مى بيند.

بعد از طى اين مرحله و مقام و حصول مقام و ملكه در او به مرحله بالاترى از توحيد مى رسد و هر صفت كمالى را نيز از آن خدا مى داند. هر صفت خوب و مطلوبى را كه مى بيند آن را از خدا مى داند. هر صفت خوبى كه در موجودى ظهور كند آن را پرتو و جلوه اى از خدا مى بيند. طبق اين حالت خاص شهودى علم، جمال، قدرت، حيات و كمال هستى پرتو و جلوه اى از جمال و كمال الهى است و در نهايت به توحيد ذات ميرسد و هستى حقيقى را مخصوص خداى متعال مى بيند. انسان موحّد در برابر هستى او چيزى را لايق عنوان «موجود» و «هست» نمى بيند. هر موجودى را كه با خدا مقايسه مى كند، به دريافت عنوان «نيست» و «عدم» اولى است تا «بود» و «وجود». چنين نيست كه گفته هاى انسان موحّد از روى تخيل باشد او آن چنان در پيشگاه عظمت وجود الهى غرق و بى خود مى شود كه چيزى را در مقابل او لايق عنوان «هست» نمى داند و در همين نقطه است كه عُرَفا به تعبيرات متفاوت و الفاظ متشابه و احياناً زننده اى متوسل شده اند كه معناى صحيح تمامى آن تعبيرات در يك جمله خلاصه مى شود: «هستى حقيقى و مطلق، مخصوص اوست و هيچ موجودى در مقابل او قابليت اطلاق عنوان «هست» را ندارد». اين مرحله «شهودِ توحيد ذاتى» ناميده مى شود.

محور كمال حقيقى در عرفان «توحيد» است و نهايت آرزوى عارف رسيدن به مرحله توحيد ذاتى است; يعنى مقامى كه در آن هيچ چيز را در مقابل ذات الهى قابل نام «هست» نداند، نه تنها نداند كه نبيند! رسيدن به چنين مقامى تنها از راه سير و سلوك ممكن است.

به هر حال، نقطه آغاز سير، «خودشناسى» و منتهاى آن «خداشناسى» است. به اين صورت كه بايد مراحل توحيد افعالى و صفاتى را پشت سر بگذارد و در نهايت به توحيد ذاتى برسد.

فلسفه عرفان عملى
انسان و توهّم استقلال
حال سؤال اساسى اين است كه چرا بايد از طريق سير و سلوك به مرحله نهايى توحيد رسيد; به تعبير ديگر، ارتباط بين وسيله و هدف چيست؟

حقيقت اين است كه انسان زمانى كه به وجود خود پى مى برد خودش را موجودى مستقل مى پندارد; يعنى، توهّم مى كند كه در اصل خلقتش به چيزى و كسى نياز ندارد، خالقى باشد يا نباشد فرقى نمى كند! به تدريج كمالاتى را نيز كه كسب مى كند علم، قدرت، فن و هنر و... تمامى را از آن خود و قائم به روح خود مى داند. در مرتبه نازل تر خود را در افعال خويش مستقل در تأثير مى بيند. انسانهاى متعارف فكر مى كنند حركت دست و پا و ساير اعضا، تصرف انسان در طبيعت، كسب مقام و موقعيت و ثروت و... اصالتاً از آن خود اوست، وقتى به قارون گفتند: چرا اين همه اموال را حبس مى كنى و در اختيار ديگران نمى گذارى، قارون گفت: «انما اوتيته على علم عندي » «من با علم خود اين اموال را كسب كرده ام» مال من است! چرا به ديگران بدهم؟ درست است كه اين گفته در قرآن از زبان قارون نقل شده است، اما اين سخنِ تمامى زورمندان و زرپرستان عالم است، هر كسى كه حاضر نباشد، ديگران را در مال خودش شريك كند حرف دلش همين است كه: مال من است! با زحمت پيدا كرده ام! چنين انسانى خود را مالك و مستقل در مالكيت مى داند! خود را فاعل مستقل افعال خويش مى داند. اين توهّم و پندار، درست نقطه مقابل تفكر توحيدى است.

اولين قدم در مسير توحيد، نفى استقلال خود
همان گونه كه بيان شد اولين قدم در مسير توحيد اين است كه آدمى افعال خود را از خدا ببيند هدايت، روزى، مرض و شفا را نيز از او بداند «نمرود» از حضرت ابراهيم «على نبينا و آله و عليه السلام» پرسيد: خداى تو كيست، حضرت فرمود: «خداى من كسى است كه مرا سير و سيرآب مى كند. هنگام مرض شفا مى دهد. مى ميراند و زنده مى كند و كسى است كه در روز قيامت هم اميد دارم مرا ببخشد » بينش انسان موحّد اين است كه نان و آب و مرض و شفا از جانب خداست. درست است كه بيمار بايد به پزشك مراجعه كند و از دارو استفاده نمايد تا بهبود پيدا كند. حضرت ابراهيم هم از اين وسائل و ابزار استفاده مى كرد، اما آنها را از خدا مى دانست، چنين تفكرى از درك متعارف بيرون است. اگر كسى از ديگرى بپرسد كه چه كسى شما را سير مى كند يا شما نان خور چه كسى هستيد، خواهد گفت: صاحب كار! رئيس اداره! دولت! كسى كه در اين ميان مطرح نيست خداست. اين درك عمومى را با درك و بينش ابراهيم(عليه السلام) مقايسه كنيد! ديدگاه كسى كه شفا را فقط از جانب دكتر و دارو مى پندارد با كسى كه آنها را از خدا مى داند دو بينش ناسازگار است. بايد ابراهيم شد تا بينش ابراهيمى پيدا كرد! اينجاست كه مسأله سير و سلوك و عمل به دستورات شريعت مطرح مى شود.

رابطه سير و سلوك و رسيدن به توحيد
اين دستورها و ارزشهاى رفتارى و به اصطلاح، سير و سلوك عملى است كه انسان را به مرحله والاى توحيد مى رساند، اما چگونه؟
اعتقاد به استقلال انسان به معنى شريك قائل شدن براى خداست; يعنى، اعتقاد به اينكه يك سلسله كارها را خدا و دسته اى ديگر را انسان انجام مى دهد. براى خود، جامعه، پدر و مادر، حكومت و... استقلال قائل شدن نوعى شرك است. براى رسيدن به «توحيد» بايد «شرك» را رد كرد و ردّ تمامى «شرك» به اين معناست كه انسان، تفكر استقلال خويش و ساير مخلوقات خدا را نفى كند. اولين قدمِ طرد استقلال، نفى استقلال در اراده و تصميم گيرى است. به جاى اينكه انسان بگويد: دلم چنين مى خواهد بايد بگويد خدا چنين مى خواهد. به جاى خواست و اراده خود، خواست و اراده خدا را بر افعال خويش حاكم كند. نفى شرك در اراده و پذيرفتن تابعيت اراده خدا اولين گام نفى استقلال و قدم به سوى توحيد است.

پس پاسخ اين سؤال كه: چرا نفى اراده خود و اطاعت از خدا در «رسيدن به مرحله شهود» مؤثر است، اين است كه: نفى اراده خود و اطاعت از خدا نفى شرك است، بايد شريك را كنار زد تا صاحب اصلى شناخته شود. كسى كه هواى نفس را به جاى خدا بگذارد چگونه مى تواند خدابين شود؟! «أفرأيتَ مَنِ اتَّخَذَ اِلهَهُ هواه » اتخاذ هواى نفس به عنوان «اله» همان شرك است! چنين شخصى به جاى گفتن «لااِله اِلاالله» هَوى را به جاى خدا مى نشاند و از عمق جان مى گويد: «لا اله الا هواى» خداى من خواسته هاى من است! خواسته هاى خود را در مقابل خواسته هاى خدا قرار مى دهد و اين تفكر، درست نقطه مقابل ارزشهاى اسلامى است. ريشه ارزشهاى جهان امروز و جهان كفر و دنياى غرب; خودخواهى، خودپرستى، آزادى و بى بندوبارى است. اين طرز تفكر كه: هرچه بخواهم مى كنم! بهترين كشور جايى است كه بتوانم به خواسته هاى خود برسم! بهترين حكومت آن است كه به من اجازه انجام هر كارى را بدهد، ناشى از شرك و قرار دادن خود در برابر خداست.

سرچشمه دموكراسى و ليبراليزم از همين جاست. بايد «خوديت» را حذف كرد و به جاى آن «خدا» را گذاشت! چنين ادعاهايى در خور مخلوق ناچيزى چون انسان نيست. بايد اراده خدا را بر اراده نفس حاكم كرد و اين اولين گام است. براى اينكه واقعيت توحيد در روح انسان تحقق پيدا كند آدمى بايد به اين اعتقاد برسد كه مالك اراده و رفتار خود نيست. انسان، مِلك خداست و آنچه دارد نيز از اوست. بايد ادعاهاى دروغين را كنار گذاشت و به اين واقعيت كه همه چيز از آن اوست اعتراف كرد و اين; يعنى، نفى شرك در مقام عمل و بدين ترتيب اطاعت خدا ارزش و خودخواهى و خودپرستى ضد ارزش است. نقطه اصلى اختلاف نظام ارزشى اسلام با نظام ارزشى امروز جهان همين جاست. ملاك ارزش در نظامهاى ارزشى شرق و غرب و كفر و شرك، خواسته هاى نفسانى، ولى ملاك ارزش در اسلام سركوب خواسته هاى دل است. در مقام توحيد افعالى، بايد به جاى «دل» «خدا» را گذاشت و اراده خود را تابع اراده خدا كرد.

ابراز اين واقعيت با لفظ بسيار آسان است، اما اگر انسان بعد از صد سال رياضت هم به آن مرتبه برسد، هنر كرده است; يعنى، اگر انسانى صد سال زحمت بكشد و به گونه اى شود كه اراده و رفتار او تابع اراده خدا شود، مى توان گفت كه در برابر بهاى پرداخته و عمر از دست رفته، متاع ارزش مندى را كسب كرده است و تمامى اين حقايق، تازه در اولين مرحله (توحيد افعالى) نهفته است و پيمودن مراحل بعدىِ توحيد (توحيد صفات و ذات) به مراتب سخت تر و دشوارتر است و جز براى نوادر و اولياءِ خاص خدا ممكن نيست.

پس اولين اشتباه آدمى اين است كه خود را مالك خويشتن مى داند، در صورتى كه خدا مالك اوست. تمامى هستى مخلوق اوست، آدمى با استفاده از نيرويى كه خداى منان به او داده است صنعت، اختراع يا اكتشافى را ايجاد مى كند و آن را متعلق به خود مى پندارد; يعنى، در حالى كه اين كتاب، صنعت، دانش، اختراع و ... محصول نيروى خدايى است، آن را از خود مى پندارد. اگر مواد خام مال خداست، پس محصول هم مال خداست. چرا انسان ادعاى مالكيت مى كند؟! فاعل، مخلوقِ خدا ابزار كار، مخلوقِ خدا اما محصول مال انسان؟ نيروى بدنى، چشم، گوش، مغز، قلب، دست و پا و اراده و تفكر و ... مال خداست پس اختراع و ابتكار، صنعت و كتاب و... هم مال اوست.

نفى تفكر فرعونى
سر منشأ ادعاى نابجاى ربوبيت سلاطين و جبابره از همين نقطه است. ادعاى ربوبيت فرعونى ناشى از سرمستى او از نعمتهاى خداست. او در مقام استدلال بر الوهيت خود مى گويد: «... و هذه الانهار تجرى من تحتى » از زير پاى من نهرها جارى است. منم كه اين همه نعمت دارم، پس من خداى شمايم! و اين تنها فرعون نبود كه چنين ادعائى مى كرد. به گفته يكى از بزرگان، ادعاى خدايى در دل همه انسانها هست، منتها جرأت ابراز آن را ندارند. در دل تمام انسانها (مگر نوادر) تفكر فرعونى نهفته است. اصل بدبختى ما همين است. تنها راه علاج اين بيمارى، عاقلانه انديشيدن و دست برداشتن از اين ادعاى دروغين است. رداى كبريائى فقط از آن خداست، كسانى كه به دروغ آن را غصب كرده اند بايد به صاحبش برگردانند. بزرگى و بزرگى فروشى در شأن انسان نيست. اگر اين ردا را به صاحب آن برگردانديم، متواضع، فروتن، خاكى و بنده خدا خواهيم شد. تا زمانى كه آدمى در دل، خود را خدا يا خدايى كوچك مى پندارد، در مقابل هيچ كس به واقع، فروتنى و در برابر خدا هم سجده نمى كند.

رسيدن به حقيقت توحيد با «عمل»، نه علم
اينكه مى گوئيم روح ارزشهاى اسلامى «توحيد» است، مبنى بر همين بينش برهانى و وجدانى است. رسيدن به آن مرتبه، تنها با گفتن و فكر كردن حاصل نمى شود. «اعتقاد» ممكن است با استدلال و بحث و جدل حاصل شود، اما باور دل و تجلى آن حقيقت در روح آدمى به «عمل» نياز دارد. ساختار روح انسان اين گونه است، اگر كسى در مورد انسان غير از اين فكر كند، انسان را نشناخته است. كم نيستند كسانى كه قضيه اى فلسفى به گونه اى مستدل براى آنها ثابت شده است، اما در مقام عمل بر خلاف اعتقاد خود عمل مى كنند. بين گفتار و عمل آنها سازگارى وجود ندارد. چرا؟ زيرا قلب باور نكرده است. ذهن نتيجه برهان را پذيرفته، اما دل نپذيرفته است. دل تنها وقتى مى پذيرد كه بيابد و «يافتن» بايد از راه عمل حاصل شود. تا زمانى كه رفتار انسان با اعتقاد او مخالف باشد به ايمان، معرفت و يقينى نخواهد رسيد، حتى بسيارى از مواقع اگر آنچه را كه با برهان پذيرفته در عمل با آن مخالفت كند، همان امر پذيرفته شده نظرى را نيز انكار خواهد كرد. مداومت بر عملى كه خلاف اعتقاد انسان است، موجب سست شدن پايه هاى اعتقادى اوست. اين از عجايب روح آدمى است كه گاهى براى اثبات مطلبى استدلال مى كند، برهان اقامه مى كند و كتاب مى نويسد، اما چيزى نمى گذرد كه تمامى حرفهاى خود را پس مى گيرد. براى اينكه مثلاً، نام و شهرتى كسب كرده باشد و مطلب تازه اى گفته باشد، سخنانى را بر خلاف گفته هاى خدا و پيامبر مطرح مى كند، بجاى اينكه با استدلال گفته هاى قبلى خود را باطل كند، در يك كلام مى گويد «آن زمان چنان فكر مى كردم، ولى حالا چنين فكر مى كنم». قرآن مجيد در مورد چنين انسانهايى مى فرمايد: «ثمَّ كان عاقبة الذين اساؤا السوءى اَن كذّبوا بِايات الله » در اثر اعمال بدى كه بعضى از انسانها انجام مى دهند، كارشان به جايى مى رسد آنچه را كه قبلاً پذيرفته بودند، انكار و آيات الهى را تكذيب مى كنند.

به هر حال، اين حقيقت انكار ناپذيراست كه روح آدمى تنها در برابر دليل تسليم نيست خواسته ها و گرايشهاى آدمى نيز در رفتار او نقش به سزائى دارند، حتى گاهى حق بر آدمى آشكار مى شود، اما عملاً آن را انكار مى كند شبيه شخصى كه در مباحثه اى مغلوب مى شود و تشخيص مى دهد كه حق با طرف مقابل است، اما به دليل بعضى از خواسته ها و گرايشهاى نفسانى، حاضر به پذيرفتن واقعيت نيست. در ابتدا مى خواهد از اين طريق سخن حق را بفهمد ولى در ضمن بحث كه مطلب بر او آشكار مى شود و مى داند اشتباه كرده، با هزار زحمت تلاش مى كند كه حرف خود را به كرسى بنشاند و سخن خود را حق جلوه دهد، اين مرتبه ضعيف از شخصيت فردى است كه: «اتخذ الهه هواه» وقتى كه «هوى» «اله» شد، شخص در صدد است كه هواى خود را پاى مال نكند و به تعبيرى غرور خود را نشكند، زيرا مى پندارد كه اعتراف به اشتباه، خُرد شدن شخصيت است. حال همين جريان را در مقياسى گسترده تر در نظر بگيريد! غلبه هواى نفس موجب مى شود كه فلان رئيس هم در مذاكره حرف همتاى خود را نپذيرد، ولو انكه حق با او باشد.

اولين گام در اصلاح و شايد راحت ترين آن ، اعتراف به اشتباه است، اما اگر آدمى قادر نبود در امر ساده اى از اين قبيل هم خودش را اصلاح كند، احتمال اصلاح او در ساير امور كمتر است. اگر كسى در يك مذاكره علمى از اعتراف به اشتباه عاجز باشد، چگونه مى تواند در موقعيتها و پستهاى مهم از شرّ اين رذيله خلاص شود؟ انسانى كه بدون داشتن هيچ پست و مسئوليتى خطاهاى خود را نمى پذيرد، چگونه توقع دارد كه فلان قدرتمند مستكبر خطاى خود را قبول كند؟

تلاش در جهت اصلاح بينش!
دليل اينكه اولين توصيه در نظام ارزشى اسلام خضوع، و خشوع و عبوديت خداست، اين است كه نوعاً انسانها در مورد خود يك سلسله بينش هاى غلط، عوضى و ناصحيح دارند. خود را مالك و مستقل دانستن با طى مراحل كمال، متناقض است. انسانى كه سراسر وجودش را نياز فرا گرفته و اصل وجودش را از ديگرى گرفته و لحظه به لحظه به افاضات او محتاج است، با چه رويى ادعاى مالكيت و استقلال مى كند؟!

كسى كه توانايى دفع مرضى از خود را ندارد و كوچك ترين اختلال در قلب يا مغز، او را از پاى در مى آورد و قدرت دفع غم و اندوه و خيالى را از خود ندارد چگونه «من» «من» مى گويد؟!! براى شروع اصلاح اخلاقى بايد ادعاهاى دروغين را كنار گذاشت به اشتباهات خود اعتراف كرد و تسليم حق، واقعيت و خدا شد.

اگر پرده هاى ظلمت كنار رود، نور معرفت و شهود تجلى مى كند. تمامى حجابها از ناحيه اعمال انسانهاست، اگر "خود" از ميان برخاست و حجاب منيّت پاره شد، چهره محبوب ظاهر مى شود. آنگاه حقيقت را مى يابد و به كمال و ارزش مى رسد.

خلاصه سخن
حاصل سخن اينكه: ملاك ارزشهاى اسلام به دو صورت قابل تبيين است:
1. تكامل انسان ـ كه حقيقت او روح است ـ به تكامل خود آگاهى و علم است كه عين وجود اوست. تحقق اين خود آگاهى زمانى است كه انسان حقيقت خود را كه عين ارتباط با خدا و جلوه اى از اوست، بيابد; يعنى خود را عين ارتباط با خدا بيابد. مسير تكامل; يعنى كسب ارزشها، در همين جهت است كه «خودآگاهى» خودش را كه عين «خداآگاهى»! است بيابد. «خداآگاهى» از اين جهت كه وقتى انسان خود را عين ارتباط با خدا و وابسته به او يافت با «خودآگاهى» تفاوتى ندارد، درك خورشيد يا نور خورشيد فرقى نمى كند. در صورت يافتن اين حقيقت، «عرف نفسه» با «عرف ربّه» تفاوتى ندارد. اين خودشناسى عين خداشناسى است; چون «روح» از سنخ «علم» است، كمال روح به افزايش علم و خودآگاهى اوست، آگاهى روح به خود; يعنى، يافتن «خود» آن گونه كه هست.

2. فلسفه عرفان عملى، رسيدن به حقيقت توحيد است. «توحيد» مراتبى دارد كه از توحيد افعالى شروع و به توحيد صفاتى و ذاتى ختم مى شود. براى رسيدن به مقام توحيد افعالى، انسانها بايد استقلال در اراده را از خود نفى كنند و تمامى افعال در هستى را از آن خداى متعال بدانند. و با ادامه كار و اخلاص نيّت و متمركز كردن توجّهات قلبى لياقت يافتن مراتب كاملتر توحيد را پيدا كنند.

پرسش و پاسخ جلسه دهم

1ـ آيا آدمى از مالكيت اعتبارى مثل مالكيت زمين و خانه و... به معناى حقيقى و فلسفى يا تكوينى مالكيت پى مى برد؟ يا بر عكس: از مالكيت حقيقى، مفهوم مالكيت اعتبارى را مى شناسد؟

پاسخ: در هر مفهوم اعتبارى، ابتدا انسان حقيقتى را درك مى كند و سپس آن را به صورت فرض و اعتبار در جاهاى ديگر به كار مى برد، مثلاً (رياست) از واژه (رأس) به معناى (سر) گرفته شده است، در فارسى هم آن را به معادلهايى از قبيل «سردمدارى»، «سر بودن» و «سرورى» ترجمه مى كنند. آنچه را كه انسان قبل از معناى اعتبارى به آن پى مى برد همان (سر) است كه مركز فرماندهى بدن است و اعضاى اصلى بدن تحت فرمان آن قرار دارند. نسبت سر با بدن، نسبت فرمانده با زيردستان است و چون در جامعه افرادى هستند كه نسبت به آن، حكم فرماندهى را دارند آنها را (رئيس) مى خوانيم. پس انسان در ابتدا (رأس) را به صورت حقيقى يافت و سپس آن را در جاى ديگر فرض كرد، اگر آدمى در ابتدا معناى رأس را در خود (به صورت حقيقى) نمى يافت جاى فرض و اعتبارى باقى نمى ماند. اعتبار و فرض، متفرع بر حقيقت است.

انسان در ابتدا مالكيت حقيقى خود نسبت به اعضاى خود را درك مى كند، مى فهمد كه توان استفاده از دست و پا و ساير اعضا را در صورت سالم بودن، به هر گونه كه اراده كند دارد و سپس در مورد اشياء خارجى هم به همين صورت حكم مى كند، مثلاً مى گويد: همان گونه كه مى توانم در اعضايم به صورت دل خواه تصرف كنم در اين زمين ، خانه، كتاب و... هم مى توانم تصرف كنم. آدمى در ابتدا حقيقت مالكيت را درك مى كند و سپس براى اينكه از دخالت ديگران در محدوده ملكيت خود جلوگيرى كند مى گويد: نسبتى كه من با اندامهاى خود دارم با ابزار خارج از وجود خود نيز دارم، پس مبناى «اعتبار»، «حقيقت» است.

2ـ آيا شهود آدمى قابل اعتماد است؟ از كجا مى توان تشخيص داد كه فلان شهود صحيح و با واقعيت مطابق است و كدام يك صحيح نيست؟

پاسخ: اين سؤال بسيار دقيق و مهم است، ولى پاسخ آن از خود سؤال دقيق تر است. طبق آنچه كه در مباحث معرفت شناسى فلسفى اثبات شده است، شناخت آدمى بايد به مرحله اى غير قابل انكار برسد و بر اساس همان مباحث، تنها مرحله شهود است كه خطاپذير نيست; يعنى آدمى خود را با علم حضورى مى يابد، و علم حضورى و شهودى قابل انكار و ترديد نيست. وقتى كه انسان مى ترسد «ترس» خودش را با علم شهودى «مى يابد» و جاى ترديد و شكى باقى نيست. در حالى كه واقعيت ترس را مى يابد، اصلاً تصور اينكه نمى ترسد يا شك و ترديد در اين مورد بى معناست. اساس سؤال به اينجا بر مى گردد كه: ممكن است آدمى در مرحله اى چنين تصور كند كه شهود مى كند در حالى كه شهودى در كار نيست يا بپندارد كه در حال شهود است، در صورتى كه صِرف تخيل است و واقعيت ندارد. انسان در ابتداى امر، خود را مستقل مى يابد در حالى كه واقعاً مستقل نيست. حال، او با چه معيارى بداند كه درك او صحيح است يا صحيح نيست. شهود او قابل اعتماد است يا نيست. دو معنايى كه ممكن است انسان بين آنها مردد شود عبارتنداز: 1ـ يافتن وجود خود 2ـ استقلال داشتن انسان و نياز نداشتن به غير. آنچه را كه انسان واقعاً مى يابد، وجود خويش است. اين تصور كه انسان موجودى مستقل و بى نياز است تفسيرى ذهنى است، نه علم حضورى. آدمى اين تفسير ذهنى را در كنار علم حضورى مى گذارد و از آن استقلال خود را نتيجه گيرى مى كند.

آنچه را كه انسان در ابتدا مى يابد درك ضعيفى از وجود خويش است و اصلاً روح در آن مرتبه ضعيف است و چون وابستگى خود را به غير خود درك نمى كند و غيرى را در اين ميان نمى بيند، به غلط تصور مى كند كه به ديگرى احتياجى ندارد و به موجود ديگرى وابسته نيست; به تعبير ديگر، مستقل پنداشتن خود، يك شهود محض نيست، بلكه شهودى است همراه با علم حصولى، يعنى مركب از يافتن قلبى و تفسير ذهنى است. اينكه انسان وجود خود را مى يابد قابل انكار نيست، يعنى اين گونه نيست كه «وجود» و بودنى در كار نباشد در اين مورد ترديدى در كار نيست وجود خويش را مى يابد، اما استقلال يا وابستگى خويش را نمى يابد. چون درك او در اين مورد مبهم و ضعيف است، تنها جلوه هاى ظاهرى را مى نگرد، موجى را بر سطح دريا مى بيند، اما حقيقت دريا و كُنه آن را نمى بيند، لذا با افزودن تفسير غلط ذهنى بر اين شهود مى گويد: «من هستم»، «من به جايى وابستگى ندارم» اما وقتى كه با دليل و برهان فهميد كه وابسته است و در مقام يافتن دانسته هاى خويش بر آمد، در اين صورت تلاش مى كند تا به حقيقت برسد و اين تلاش يكى از راه هاى توجه قلبى به خود است و هر چه در اين رابطه آگاهيهاى عميق تر پيدا كند، وابستگى خود را بهتر و روشن تر مى يابد و با غور در اين درياى عميق، باطن را نيز مى يابد.

راه ديگر براى رسيدن به حقيقت اين است كه بعد از درك وابستگى خود اين دانسته را عملاً به كارگيرد، خواسته هاى خود را ملاك عمل قرار ندهد، اراده خود را تابع اراده خدا كند، وقتى كه عملاً دانسته هاى خود را محقق كرد شهود باطنى در او ظهور مى كند و به تدريج به جايى مى رسد كه وابستگى خودش را «مى يابد»

3ـ توحيد افعالى چگونه با اختيار آدمى سازگار است؟

پاسخ: اين سؤال درپى استفسار اين مسأله است كه: اگر همه كارهاى عالم بدست خداست، روزى و شفا و مرض و كار و هدايت و... را او انجام مى دهد، پس انسان در اين ميان چه كاره است؟ انسان موجودى بى اختيار و مجبور است، اگر تمامى كارهاى خوب از خداست، پس كارهاى بد نيز از خداست. اگر انسان در عالم كاره اى نيست، پس در برابر هيچ يك از افعال خود هم مسئوليتى ندارد.

جواب اين است كه توحيد افعالى به معناى نفى تأثير اسباب و مسببات نيست. افعال را از خدا دانستن به معناى نفى انتساب آنها به فاعل قريب نيست. در درمان درد، دكتر و دارو هم مؤثرند، نه اينكه تأثير آنها نفى شود، اما انسان موحّد دكتر و دارو را هم از خدا مى داند. پس انسان در رفتار خود، مختار است، اما اختيار او از خداست. چنين نيست كه انسان، بى اختيار باشد; يعنى خدا به جاى فاعل طبيعى يا فاعل انسانى قرار گيرد; به تعبير ديگر، فاعليت خدا در طول فواعل طبيعى قرار دارد، نه در عرض آنها. در انجام يك عمل عوامل متعددى در كارند كه همه آنها در ايجاد آن سهمى دارند، اما يكى از آنها نقش مهم و اصلى را بر عهده دارد. در انجام امور طبيعى اصالت با خداست، اما فواعل فرعى هم به سهم خود نقشى دارند. در امور اعتبارى هم وقتى كسى مى گويد: رئيس، فلان بنا را ساخت معنايش نفى عليت كارگر و بنّا و كارمند و... نيست، ممكن است هزاران نفر انسان و صدها دستگاه و تجهيزات در اين ميان نقش بازى كنند، اما نقش اصلى را تنها همان رئيس بر عهده دارد، تمام رؤسا و مديران و مهندسان تحت امر يك رئيس اصلى مشغول كارند. رابطه امور طبيعى با خداى متعال تقريباً چنين رابطه اى است. دارويى كه اثر مى كند، تحت اراده مَلَكى است و آن مَلَك هم تحت امر مَلَكى ديگر تا اينكه انتهاى اين سلسله به خداى متعال برسد، چون او فرمان اصلى را صادر كرده است، پس همه آنها به او نسبت دارد. تسلط تكوينى هر موجودى بر موجود ديگر و ختم اين سلسله به خداى متعال، مجوِّز انتساب تمامى افعال به اوست. تمامى فاعلهايى كه در طول يكديگر قرار دارند هر يكى فرع ديگرى است، ولى اگر بخواهيم آن فعل خوبى را كه انجام گرفته به كسى نسبت دهيم، به كسى نسبت مى دهيم كه نقش اصلى، عمده و حياتى را بر عهده دارد، اما اگر خطا و اشتباه و بدى از عاملى سر بزند، مربوط به خود فاعل و عامل است كه در مقام عمل مرتكب اشتباه شده است. درست است كه عمل بدى كه از يكى از عوامل سر مى زند، از آن جهت كه خدا او را آفريده و قدرت انجام كار را به او داده، به خدا هم نسبتى دارد، اما مسئول مستقيم آن عمل خود آدمى است. تمامى محاسن و كمالات را بايد به اصل نسبت داد، اما تمامى خطاها و اشتباهات، مربوط به نقايص و كمبودها و نبودهاست. اشتباه، امرى وجودى نيست، بلكه عدم تطبيق بر مورد صحيح است. خطاها از جهات نقصى پيدا مى شود، نه از كمال محض. اين نقائص به بالا سرايت نمى كند، پس انسان بايد نقصهاى خود را به خود و كمالها را به صاحب اصلى نسبت دهد. درست است كه كمال با انسان هم نسبتى دارد، اما نسبت آن به انسان خيلى ضعيف است. پس توحيد افعالى، به اين معنا كه آدمى دست خدا را در همه امور ببيند، به معناى انكار ساير عوامل و فاعلها نيست فاعلهاى ديگر هم نقش دارند اما فرعى اند و بدون اصالت!

در حديث قدسى آمده است كه: «اَنا اَولى بِحَسَناتِكَ مِنك وَ اَنتَ اَولى بِسَيِّئاتِكَ منّى » اى بنده! با نيروى من است كه كارهاى خوب انجام مى دهى، پس به كارهاى خوب تو من اَوْلايم، اما تو به كارهاى بد خود اَوْلايى; يعنى هم خوبى و هم بدى در مرتبه عالى به من نسبت دارد، اولى اين است كه كارهاى خوب را كه امورى وجودى اند و از قدرت و نيروى من ناشى شده اند به من نسبت دهى، اما جهات نقص و عيب را كه مربوط به جهات عدمى و نقائص است به خودت!


مطالب مرتبط :

◄ دانلود متن کامل کتاب پيش نيازهاى مديريت اسلامى در قالب فایل word

◄ کتاب پيش نيازهاى مديريت اسلامى ، سخنرانی های آیت الله مصباح یزدی ، بخش اول

◄ کتاب پيش نيازهاى مديريت اسلامى ، سخنرانی های آیت الله مصباح یزدی ، بخش دوم

◄ کتاب پيش نيازهاى مديريت اسلامى ، سخنرانی های آیت الله مصباح یزدی ، بخش چهارم